| GÉNESIS (1): "AL PRINCIPIO"
LAS PRIMERAS PÁGINAS DEL LIBRO DEL GÉNESIS (5. IX.79)
Misión de la familia cristiana
1. Desde hace algún tiempo están en curso los preparativos
para la próxima Asamblea ordinaria del Sínodo de los Obispos,
que se celebrará en Roma en el otoño del próximo año.
El tema del Sínodo: De muneribus familiae christianae (Misión
de la familia cristiana), concentra nuestra atención sobre esta comunidad
de vida humana y cristiana, que desde el principio es fundamental. Precisamente
de esta expresión, "desde el principio", se sirvió
el Señor Jesús en el coloquio sobre el matrimonio, referido
en el Evangelio de San Mateo y en el de San Marcos. Queremos preguntarnos
qué significa esta palabra: "principio". Queremos además
aclarar por qué Cristo se remite al "principio" precisamente
en esta circunstancia, y, por tanto, nos proponemos un análisis más
preciso del correspondiente texto de la Sagrada Escritura.
Las enseñanzas de Jesús.
2. Jesucristo se refirió dos veces al "principio" durante
la conversación con los fariseos, que le presentaban la cuestión
sobre la indisolubilidad del matrimonio. La conversación se desarrolló
del modo siguiente:"... Se le acercaron unos fariseos con propósito
de tentarle y le preguntaron:' ¿Es lícito repudiar a la mujer
por cualquier causa?' El respondió: '¿No habéis leído
que al principio el Creador los hizo varón y hembra?' Y dijo: 'Por
eso dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a su
mujer, y serán los dos una sola carne. De manera que ya no son dos,
sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el
hombre'. Ellos le replicaron: 'Entonces, ¿cómo es que Moisés
ordenó dar libelo de divorcio al repudiar?' Díjoles El: 'Por
la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar
a vuestras mujeres, pero al principio no fue así'"(Mt. 19, 3
ss; cf. Mc 10, 2 ss).Cristo no acepta la discusión al nivel en que
sus interlocutores tratan de introducirla; en cierto sentido, no aprueba
la dimensión que ellos han intentado dar al problema. Evita enzarzarse
en las controversias jurídico casuísticas; y, en cambio, se
remite dos veces al principio. Procediendo así, hace clara referencia
a las palabras correspondientes del libro del Génesis, que también
sus interlocutores sabían de memoria. De esas palabras abras de la
revelación más antigua, Cristo saca la conclusión y
se cierra la conversación.
Lo que nos dice el libro del Génesis
3. "Principio" significa, pues, aquello de que habla el libro
del Génesis. Por tanto, Cristo cita al Génesis 1,27 en forma
resumida: "Al principio, el Creador los hizo varón y hembra",
mientras que el pasaje original completo dice así textualmente: "Creó
Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, y los creó
varón y hembra". A continuación, el Maestro se remite
al Génesis 2,24: "Por eso dejará el hombre a su padre
y a su madre y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos
una sola carne". Citando estas palabras casi in extenso, por completo,
Cristo les da un significado normativo todavía más explícito
(dado que podría ser hipotético que en el libro del Génesis
sonaran como afirmaciones de hecho "dejará... se unirá...
vendrán a ser una sola carne"). El significado normativo es
admisible, en cuanto que Cristo no se limita sólo a la cita misma,
sino que añade: "De manera que ya no son dos, sino una sola
carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre".
Ese "no lo separe" es determinante. A la luz de esta palabra de
Cristo, el Génesis 2,24 enuncia el principio de la unidad e indisolubilidad
del matrimonio como el contenido mismo de la Palabra de Dios, expresada
en la revelación más antigua. La ley eterna, instituida por
Dios
4. Al llegar a este punto, se podría sostener que el problema
está concluido, que las palabras de Jesús. confirman la ley
eterna formulada e instituida por Dios desde el "principio", como
la creación del hombre. Incluso podría parecer que el Maestro,
al confirmar esta ley primordial del Creador, no hace más que establecer
exclusivamente su propio sentido normativo, remitiéndose a la autoridad
misma del primer Legislador. Sin embargo, esa expresión significativa:
"desde el principio", repetida dos veces, induce claramente a
los interlocutores a reflexionar sobre el modo en que Dios ha plasmado al
hombre en el misterio de la creación, como "varón y hembra",
para entender correctamente el sentido normativo de las palabras del Génesis.
Y esto es tan válido para los interlocutores de hoy como lo fue para
los de entonces. Por tanto, en el estudio presente, considerando todo esto,
debemos meternos precisamente en la actitud de los interlocutores actuales
de Cristo. De cara a la próxima Asamblea ordinaria del Sínodo
de los Obispos
5. Durante las sucesivas reflexiones de los miércoles en las audiencias
generales, como interlocutores actuales de Cristo Atentaremos detenernos
más largamente sobre las palabras de San Mateo (19, 3 ss). Para responder
a la indicación que Cristo ha encerrado en ellas, trataremos de penetrar
en ese "principio" al que se refirió de modo tan significativo,
y así seguiremos de lejos el gran trabajo que sobre este tema precisamente
emprenden den ahora los participantes en el próximo Sínodo
de los Obispos. Junto con ellos toman parte numerosos grupos de Pastores
y de laicos que se sienten particularmente responsables de la misión
que Cristo propone al matrimonio y a la familia cristiana: la misión
que El ha propuesto siempre y propone también en nuestra época,
en el mundo contemporáneo. El ciclo de reflexiones que comenzamos
hoy, con intención de continuarlo durante los sucesivos encuentros
de los miércoles, tiene como finalidad, entre otras cosas, acompañar,
de lejos por así decirlo, los trabajos preparativos al Sínodo;
pero no tocando directamente su tema, sino dirigiendo la atención
a las raíces profundas de las que brota este tema.
El diálogo de Cristo con los fariseos 12.
IX.791.
1. El miércoles pasado comenzamos el ciclo de reflexiones sobre
la respuesta que Cristo Señor dio a sus interlocutores acerca de
la pregunta sobre la unidad e indisolubilidad del matrimonio. Los interlocutores
fariseos, como recordamos, apelaron a la ley de Moisés; Cristo, en
cambio, se remitió al "principio" citando las palabras
del libro del Génesis. El "principio" en este caso se refiere
a lo que trata una de las primeras páginas del libro del Génesis.
Si queremos hacer un análisis de esta realidad, debemos, sin duda,
dirigirnos, ante todo, al texto. Efectivamente, las palabras pronunciadas
por Cristo en la conversación con los fariseos, que nos relatan el
capítulo 19 de San Mateo y el 10 de San Marcos, constituyen un pasaje
que, a su vez, se encuadra en un contexto bien definido, sin el cual no
pueden ser entendidas ni interpretadas justamente. Este contexto lo ofrecen
las palabras: " No habéis leído que al principio el Creador
los hizo varón y hembra...?" (Mt 19,4), y hace referencia al
llamado primer relato de la creación del hombre, inserto en el ciclo
de los siete días de la creación del mundo (Gen 1, 1-2.4).
2. En cambio, el contexto más próximo a las otras palabras
de Cristo, tomadas del Génesis 2,24, es el llamado segundo relato
de la creación del hombre (Gen 2,525), pero indirectamente es todo
el capítulo tercero del Génesis. El segundo relato de la creación
del hombre forma una unidad conceptual y estilística con la descripción
de la inocencia original, de la felicidad del hombre e incluso de su primera
caída. Dado lo específico del contenido expresado en las palabras
de Cristo, tomadas del Génesis 2,24, se podría incluir también
en el contexto, al menos, la primera frase del capítulo cuarto del
Génesis, que trata de la concepción y nacimiento del hombre
de padres terrenos. Así intentamos hacer en el presente análisis.
El relato bíblico de la creación del hombre Desde el punto
de vista de la crítica bíblica, es necesario recordar inmediatamente
que el primer relato de la creación del hombre es cronológicamente
posterior al segundo. El origen de este último es mucho más
remoto. Este texto más antiguo se define 'yahvista', porque para
nombrar a Dios se sirve del término 'Yahvéh'. Es difícil
no quedar impresionados por el hecho de que la imagen de Dios que presenta
tiene rasgos antropológicos bastante relevantes (efectivamente, entre
otras cosas leemos allí que "...formó Yahveh Dios al
hombre del polvo de la tierra y le inspiró en el rostro aliento de
vida": Gen 2,7). Respecto a la descripción, el primer relato,
es decir, precisamente el considerado cronológicamente más
reciente, es mucho más maduro, tanto por lo que se refiere a la imagen
de Dios, como por la formulación de las verdades esenciales sobre
el hombre. Este relato proviene de la tradición sacerdotal y al mismo
tiempo 'elohista' de 'Elohim', término que emplea para nombrar a
Dios.
3. Dado que en esta narración la creación del hombre como
varón y hembra, a la que se refiere Jesús en su respuesta
según Mt 19, está incluida en el ritmo de los siete días
de la creación del mundo, se le puede atribuir sobre todo un carácter
cosmológico; el hombre es creado sobre la tierra y al mismo tiempo
que el mundo visible. Pero, a la vez, el Creador le ordena subyugar y dominar
la tierra (cf. Gen 1,28); está colocado, pues, por encima del mundo.
Aunque el hombre esté tan estrechamente unido al mundo visible, sin
embargo la narración bíblica no habla de su semejanza con
el resto de las criaturas, sino solamente con Dios ("Dios creó
al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó... ": Gen
1,27). En el ciclo de los siete días de la creación es evidente
una gradación precisa; en cambio, el hombre no es creado según
una sucesión natural, sino que el Creador parece detenerse antes
de llamarlo a la existencia, como si volviese a entrar en sí mismo
para tomar una decisión: 'Hagamos al hombre a nuestra imagen y a
nuestra semejanza' (Gen 1, 26).
4. El nivel de ese primer relato de la creación del hombre, aunque
cronológicamente posterior, es, sobre todo, de carácter teológico.
De esto es índice la definición del hombre sobre la base de
su relación con Dios ('a imagen de Dios lo creó'), que incluye
al mismo tiempo la afirmación de la imposibilidad absoluta de reducir
el hombre al 'mundo'. Ya a la luz de las primeras frases de la Biblia, el
hombre no puede ser comprendido ni explicado hasta el fondo con las categorías
sacadas del 'mundo', es decir, del conjunto visible de los cuerpos. A pesar
de esto también el hombre es cuerpo. El Génesis 1, 27 constata
que esta verdad acerca del hombre se refiere tanto al varón como
a la hembra: 'Dios creó al hombre a su imagen..., varón y
hembra los creó'. Es necesario reconocer que el primer relato es
conciso, libre de cualquier huella de subjetivismo: contiene sólo
el hecho objetivo y define la realidad objetiva, tanto cuando habla de la
creación del hombre, varón y hembra, a imagen de Dios, como
cuando añade poco después las palabras de la primera bendición;
'Y los bendijo Dios, diciéndoles: Procread y multiplicaos, y henchid
la tierra; sometedla y dominad' (Gen 1, 28).
5. El primer relato de la creación del hombre, que, como hemos
constatado, es de índole teológica, esconde en sí una
potente carga metafísica. No se olvide que precisamente este texto
del libro del Génesis se ha convertido en la fuente de las más
profundas inspiraciones para los pensadores que han intentado comprender
el 'ser' y El 'existir' (Quizá sólo El capítulo tercero
del libro del Éxodo pueda resistir la comparación con este
texto). A pesar de algunas expresiones pormenorizadas y plásticas
del pasaje, El hombre está definido allí, ante todo, en las
dimensiones del ser y del existir ('es se'). Está definido de modo
más metafísico que físico. Al misterio de su creación
('a imagen de Dios lo creó') corresponde la perspectiva de la procreación
('procread y multiplicaos, y henchid la tierra'), de ese devenir en el mundo
y en el tiempo, de ese 'fieri' que está necesariamente unido a la
situación metafísica de la creación del ser contingente
(contingens). Precisamente en este contexto metafísico de la descripción
del Génesis 1, es necesario entender la entidad del bien, esto es,
El aspecto del valor. Efectivamente este aspecto vuelve en El ritmo de casi
todos los días de la creación y alcanza su culmen después
de la creación del hombre: 'Y vio Dios ser muy bueno cuanto había
hecho' (Gen 1, 31). Por lo que se puede decir con certeza que El primer
capítulo del Génesis ha formado un punto indiscutible de referencia
y la base sólida para una metafísica e incluso para una antropología
y una ética, según la cual 'ens et bonum convertuntur'. Sin
duda todo esto tiene su significado también para la teología
y sobre todo para la teología del cuerpo.
6. Al llegar aquí interrumpimos nuestras consideraciones. Dentro
de una semana nos ocuparemos del segundo relato de la creación, es
decir, del que, según los escrituristas, es más antiguo cronológicamente.
La expresión "teología del cuerpo" que acabo de
usar merece una explicación más exacta, pero la aplazamos
para otro encuentro. Antes debemos tratar de profundizar en ese pasaje del
libro del Génesis al que Cristo se remitió.
Inocencia original y pecado 19. IX.79
1. Respecto a las palabras de Cristo sobre el tema del matrimonio en
las que se remite al "principio", dirigimos nuestra atención
hace una semana al primer relato de la creación del hombre en el
libro del Génesis (c. 1). Hoy pasaremos al segundo relato, que frecuentemente
es conocido por "yahvista", ya que en él a Dios se le llama
"Yahveh".
2. El segundo relato de la creación del hombre (vinculado a la
presentación tanto de la inocencia y felicidad originales, como a
la primera caída) tiene un carácter diverso por su naturaleza.
Aún no queriendo anticiparlos detalles de esta narración porque
nos convendrá retornar a ellos en análisis ulteriores, debemos
constatar que todo el texto, al formular la verdad sobre el hombre, nos
sorprende con su profundidad típica, distinta de la del primer capítulo
del Génesis. Se puede decir que es una profundidad de naturaleza
sobre todo subjetiva y, por lo tanto, en cierto sentido, psicológica.
El capítulo 2 del Génesis constituye en cierto modo, la más
antigua descripción registrada de la autocomprensión del hombre
y, junto con el capítulo 3, es el primer testimonio de la conciencia
humana. Con una reflexión profunda sobre este texto a través
de toda la forma arcaica de la narración, que manifiesta su primitivo
carácter mítico (*) encontramos allí 'in núcleo'
casi todos los elementos del análisis del hombre, a los que es tan
sensible la antropología filosófica moderna y sobre todo contemporánea.
Se podría decir que el Génesis 2 presenta la creación
del hombre especialmente en el aspecto de la subjetividad. Confrontando
a la vez ambos relatos, llegamos a la convicción de que esta subjetividad
corresponde a la realidad objetiva del hombre creado 'a imagen de Dios'.
E incluso este hecho es de otro modo importante para la teología
del cuerpo, como veremos en los análisis siguientes.
3. Es significativo que Cristo, en su respuesta a los fariseos, en la
que se remite al 'principio', indica ante todo la creación del hombre
con referencia al Génesis 1, 27: 'El Creador al principio los creó
varón y mujer'; sólo a continuación cita el texto del
Génesis 2, 24. Las palabras que describen directamente la unidad
e indisolubilidad del matrimonio, se encuentran en el contexto inmediato
del segundo relato de la creación, cuyo rasgo característico
es la creación por separado de la mujer (Cfr. Gen 2, 1823), mientras
que el relato de la creación del primer hombre (varón) se
halla en Gen 2, 57. A este primer ser humano la Biblia lo llama "hombre"
('adama, mientras que, por el contrario, desde el momento de la creación
de la primera mujer comienza a llamarlo "varón", 'is' en
relación a 'issah ("mujer", porque está sacada del
varón = 'is). Y es también significativo que, refiriéndose
al Gen 2, 24, Cristo no sólo une el 'principio' con el misterio de
la creación, sino también nos lleva, por decirlo así,
al límite de la primitiva inocencia del hombre y del pecado original.
La segunda descripción de la creación del hombre ha quedado
fijada en el libro del Génesis precisamente en este contexto. Allí
leemos ante todo: 'De la costilla que del hombre tomara, formó Yahvéh
Dios a la mujer, y se la presentó al hombre . El hombre exclamó:
'Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta
se llamará varona, porque del varón ha sido tomada'"
(Gen 2,2223). "Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre
y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne"
(Gen 2,24). 'Estaban los dos desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse
de ello'(Gen 2, 2425).
4 . A continuación, inmediatamente después de estos versículos,
comienza el capítulo 3 la narración de la primera caída
del hombre y la mujer, vinculada al árbol misterioso, que ya antes
había sido llamado 'árbol de la ciencia del bien y del mal'
(Gen 2, 17). Con ello surge una situación completamente nueva, esencialmente
distinta de la precedente. El árbol de la ciencia del bien y del
mal es una línea divisoria entre dos situaciones originarias, de
las que habla el libro del Génesis. La primera situación es
la de la inocencia original, en la que el hombre (varón y hembra)
se encuentran casi fuera del conocimiento del bien y del mal, hasta que
no quebrantan la prohibición del Creador y no comen del fruto del
árbol de la ciencia. La segunda situación, en cambio, es esa
en la que el hombre, después de haber quebrantado el mandamiento
del Creador por sugestión del espíritu maligno simbolizado
por la serpiente, se halla, en cierto modo, dentro del conocimiento del
bien y del mal. Esta segunda situación determina el estado pecaminoso
del hombre, contrapuesto al estado de inocencia primitiva.
5. Aunque el texto yahvista sea muy conciso en su conjunto, basta sin
embargo diferenciar y contraponer con claridad esas dos situaciones originarias.
Hablamos aquí de situaciones, teniendo ante los ojos el relato que
es una descripción de acontecimientos. No obstante, a través
de esta descripción y de todos sus pormenores, surge la diferencia
esencial entre el estado pecaminoso del hombre y el de su inocencia original
(**). La teología sistemática entreverá en estas dos
situaciones antitéticas dos estados diversos de la naturaleza humana:
status naturae integrae (estado de naturaleza íntegra) y status naturae
la lapsae (estado de naturaleza caída). Todo esto brota de ese texto
'yahvista' del Gen 2 y 3, que encierra en sí la palabra más
antigua de la revelación, y evidentemente tiene un significado fundamental
para la teología del hombre y para la teología del cuerpo.
4. Cuando Cristo, refiriéndose al 'principio', lleva a sus interlocutores
alas palabras del Gen 2, 24, les ordena, en cierto sentido, sobrepasar el
límite que, en el texto yahvista del Génesis, hay entre la
primera y la segunda situación del hombre. No aprueba lo que 'por
dureza del... corazón' permitió Moisés, y se remite
a las palabras de la primera disposición divina, que en este texto
está expresamente ligada al estado de inocencia original del hombre.
Esto significa que esta disposición no ha perdido vigencia, aunque
el hombre haya perdido su inocencia primitiva. La respuesta de Cristo es
decisiva y sin equívocos. Por eso debemos sacar de ella las conclusiones
normativas, que tienen un significado esencial no sólo para la ética,
sino sobre todo para la teología del hombre y para la teología
del cuerpo, que, como un punto particular de la antropología teológica,
se establece sobre el fundamento de la palabra de Dios que se revela.
(*) Si en el lenguaje del racionalismo del siglo XIX el término
'mito' indicaba lo que no se contenía en la realidad, el producto
de la imaginación, o lo que es irracional, el siglo XX ha modificado
la concepción del mito.
L. Walk ve en el mito la filosofía natural, primitiva y arreligiosa;
R. Otto lo considera instrumento del conocimiento religioso; para C.G. Jung,
en cambio, el mito es manifestación de los arquetipos y la expresión
del 'inconsciente colectivo', símbolo de los procesos interiores.
M. Eliade descubre en el mito la estructura de la realidad que es inaccesible
a la investigación racional y empírica: efectivamente, el
mito transforma el suceso en categoría y hace capaz de percibir la
realidad transcendente; no es sólo símbolo de los procesos
interiores (como afirma Jung), sino un acto autónomo y creativo del
espíritu humano, mediante el cual se actúa la revelación
(Cfr. Traité d'histoire des religions e Images et sy mboles).
Según P. Tilélich el mito es un símbolo, constituido
por los elementos de la realidad para representar lo absoluto y la transcendencia
del ser, a los que tiende el acto religioso.
H. Schlier subraya que el mito no conoce los hechos históricos
y no tiene necesidad de ellos, en cuanto describe lo que es destino cósmico
del hombre que es siempre igual.
Finalmente, el mito tiende a conocer lo que es incognoscible.
Según P. Ricoeur: 'El mito es algo distinto de una explicación
del mundo, de la historia y del destino; expresa, en término de mundo,
hasta de otro mundo o de un segundo mundo, la comprensión que el
hombre alcanza de sí mismo por relación al fundamento y al
límite de su existencia (...). Expresa en un lenguaje objetivo el
sentido que el hombre alcanza a partir de su dependencia con respecto a
aquello que se encuentra en el límite y en el origen de su mundo'
(Le Conflict des interprétation).
'El mito adámico es el mito antropológico por excelencia;
Adán, quiere decir Hombre; sin embargo no todo mito sobre "el
hombre primordial" es "el mito adámico", que... es
el único propiamente antropológico; por esto son designados
tres trazos:
a) El mito etiológico lleva el origen del mal hasta un antepasado
de la humanidad actual en el que su condición es homogénea
con la nuestra (...).
b) El mito etiológico es el intento más extremo para separar
el origen del bien y del mal. La intención de este mito es dar consistencia
a un origen radical del mal distinto del origen más originario de
la bondad de las cosas(...). Esta distinción entre radical y originario
es esencial al carácter antropológico del mito adámico;
esta distinción hace del hombre un comienzo del mal en el seno de
una creación que ha tenido ya su comienzo absoluto en el acto creador
de Dios.
c) El mito adámico subordina la figura central del hombre primordial
a otras figuras que tienden a descentrar el relato, sin suprimir el primado
de la figura adámica (...)
'El mito, nombrando a Adán, el hombre, explícita la universalidad
concreta del mal humano; el espíritu de penitencia da en el mito
adámico el símbolo de esta universalidad. Nosotros encontramos
de este modo (...) la función universalizante del mito. Pero al mismo
tiempo encontramos otras dos funciones, igualmente suscitadas por la experiencia
penitencial (...). El mito protohistórico histórico sirve
así no solamente para generalizar la experiencia de Israel a la humanidad
de todos los tiempos y de todos los lugares, sino también para comunicar
a ésta la gran tensión entre la condenación y la misericordia
que los profetas habían enseñado a discernir en el propio
destino de Israel.
'Finalmente, la última función del mito, motivada en la
fe de Israel: el mito prepara la especulación explorando el punto
de ruptura de lo ontológico y de lo histórico' (P. Ricoeur
Finitude et culpabilité: II. Symbolique du mal).
(**) 'El mismo lenguaje religioso pide la transposición de las
imágenes, o mejor, modalidades simbólicas a modalidades conceptuales
de expresión.
'A primera vista esta transposición puede parecer un cambio puramente
extrínseco. El lenguaje simbólico parece inadecuado para emprender
el camino del concepto por un motivo que es peculiar de la cultura occidental.
En esta cultura el lenguaje religioso ha estado siempre condicionado por
otro lenguaje, el filosófico, que es lenguaje conceptual por excelencia.
Si es verdad que un vocabulario religioso es comprendido sólo en
una comunidad que lo interpreta y según una tradición de interpretación,
sin embargo también es verdad que no existe tradición de interpretación
que no esté "mediatizada" por alguna concepción
filosófica.
'He aquí que la palabra "Dios", que en los textos bíblicos
recibe un significado por la convergencia de diversos modos de narración
(relatos y profecías, textos de legislación y literatura sapiencial,
proverbios e himnos) vista esta convergencia, tanto como el punto de intersección,
como el horizonte que se desvanece en toda y cualquier forma debió
ser absorbida en el espacio conceptual, para ser reinterpretada en los términos
del Absoluto filosófico como primer motor, causa primera, Actus Essendi,
ser perfecto, etc. Nuestro concepto de Dios pertenece, pues, a una onto-teología,
en la que se organiza toda la constelación de las palabras-clave
de la semántica teológica, pero en un marco de significados
dictados por la metafísica' (Paul Ricoeur, Biblical Hermeneutics).
La cuestión sobre si la reducción metafísica expresa
realmente el contenido que oculta en sí el lenguaje simbólico
y metafórico, es un tema aparte.
El hombre, pecador y redimido 26.IX.79
1. Cristo, respondiendo a la pregunta sobre la unidad y la indisolubilidad
del matrimonio, se remitió a lo que está escrito en el libro
del Génesis sobre el tema del matrimonio. En nuestras dos reflexiones
precedentes hemos sometido a análisis tanto el llamado texto elohísta
(Gen 1) como el yahvista (Gen 2).Hoy queremos sacar algunas conclusiones
de este análisis. Cuando Cristo se refiere al 'principio', lleva
a sus interlocutores a superar, en cierto modo, el límite que, en
el libro del Génesis, hay entre el estado de inocencia original y
el estado pecaminoso que comienza con la caída original.
Simbólicamente se puede vincular este limite con el árbol
de la ciencia del bien y del mal, que en el texto yahvista delimita dos
situaciones diametralmente opuestas: la situación de la inocencia
original y la del pecado original. Estas situaciones tienen una dimensión
propia en el hombre, en su interior, en su conocimiento, conciencia, opción
y decisión, y todo esto en relación con Dios Creador que,
en el texto yahvista (Gen 2 y 3) es, al mismo tiempo, el Dios de la Alianza,
de la alianza más antigua del Creador con su criatura, es decir,
con el hombre. El árbol de la ciencia del bien y del mal, como expresión
y símbolo de la alianza con Dios, rota en el corazón del hombre,
delimita y contrapone dos situaciones y dos estados diametralmente opuestos:
el de la inocencia original y el del pecado original, y a la vez del estado
pecaminoso hereditario en el hombre que deriva de dicho pecado. Sin embargo,
las palabras de Cristo, que se refieren al 'principio', nos permiten encontrar
en el hombre una continuidad esencial y un vínculo entre estos dos
diversos estados o dimensiones del ser humano. El estado de pecado forma
parte del 'hombre histórico', tanto del que se habla en Mateo 19,
esto es, del interlocutor de Cristo entonces, como también de cualquier
otro interlocutor potencial o actual de todos los tiempos de la historia
y, por tanto, naturalmente, también del hombre de hoy. Pero ese estado
el estado 'histórico' precisamente en cada uno de los hombres, sin
excepción alguna, hunde sus raíces en su propia 'prehistoria'
teológica, que es el estado de la inocencia original.
2. No se trata aquí de sola dialéctica. La leyes del conocer
responden a las del ser. Es imposible entender el estado pecaminoso 'histórico',
sin referirse o remitirse (y Cristo efectivamente a él remite) al
estado de inocencia original (en cierto sentido 'prehistórica') y
fundamental. El brotar, pues, del estado pecaminoso, como dimensión
de la existencia humana, está, desde los comienzos, en relación
con esa inocencia real del hombre como estado original y fundamental, como
dimensión del ser creado 'a imagen de Dios'. Y así sucede
no sólo para el primer hombre, varón y mujer, como dramatis
personae y protagonista de las vicisitudes descritas en el texto yahvista
de los capítulos 2 y 3 del Génesis, sino también para
todo el recorrido histórico de la existencia humana. El hombre histórico
está, pues, por decirlo así, arraigado en su prehistoria teológica
revelada; y por esto cada punto de su estado pecaminoso histórico
se explica (tanto para el alma como para el cuerpo) con referencia a la
inocencia original. Se puede decir que esta referencia es 'coheredad' del
pecado, y precisamente del pecado original. Si este pecado significa, en
cada hombre histórico, un estado de gracia perdida, entonces comporta
también una referencia a esa gracia, que es precisamente la gracia
de la inocencia original.
3. Cuando Cristo, según el capítulo 19 de San Mateo, se
refiere al 'principio', con esta expresión no sólo indica
el estado de inocencia original como horizonte perdido de la existencia
humana en la historia. Tenemos el derecho de atribuir al mismo tiempo toda
la elocuencia del misterio de la redención a las palabras que el
pronuncia con sus propios labios. Efectivamente, ya en el ámbito
del mismo texto yahvista del Gen 2 y 3, somos testigos de que el hombre,
varón y mujer, después de haber roto la alianza original con
su Creador, recibe la primera promesa de redención en las palabras
del llamado Protoevangelio en Gen 3, 15, y comienza a vivir en la perspectiva
teológica de la redención. Así, pues, el 'hombre histórico'
tanto el interlocutor de Cristo de aquel tiempo, del que habla Mt 19, como
el hombre de hoy participa de esta perspectiva. El participa no sólo
en la historia del estado pecaminoso humano como sujeto hereditario y, a
la vez, personal e irrepetible de esta historia, sino que participa también
en la historia de la salvación, si bien aquí como sujeto y
cocreador. Por tanto, está no sólo cerrado, a causa de su
estado pecaminoso, respecto a la inocencia original, sino que está
al mismo tiempo abierto hacia el misterio de la redención, que se
ha realizado en Cristo y a través de Cristo. Pablo, autor de la carta
a los Romanos, presenta esta perspectiva de la redención, en la que
vive el hombre 'histórico', cuando escribe: '...también nosotros,
que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos dentro de nosotros
mismos, suspirando por... la redención de nuestro cuerpo' (Rom 8,
23). No podemos perder de vista esta perspectiva mientras seguimos las palabras
de Cristo que, en su conversación sobre la indisolubilidad del matrimonio
recurre al 'principio'. Si ese 'principio' indicase sólo la creación
del hombre como 'varón y mujer', si -como ya hemos señalado-
llevase a los interlocutores sólo a través del límite
del estado de pecado del hombre hasta la inocencia original, y no abriese
al mismo tiempo la perspectiva de una 'redención del cuerpo', la
respuesta de Cristo no sería realmente entendida de modo adecuado.
Precisamente esta perspectiva de la redención del cuerpo garantiza
la continuidad y la unidad entre el estado hereditario del pecado del hombre
y su inocencia original, aunque esta inocencia la haya perdido históricamente
de un modo irremediable. También es evidente que Cristo tiene el
máximo derecho de responder a la pregunta que le propusieron los
doctores de la Ley y de la Alianza (como leemos en Mt 19 y en Mc 10), en
la perspectiva de la redención sobre la cual se apoya la misma Alianza.
4. Si en el contexto de la teología del hombre-cuerpo, así
delineados substancialmente, pensamos en el método de los análisis
ulteriores acerca de la revelación del 'principio', en el que es
esencial la referencia a los primeros capítulos del libro del Génesis,
debemos dirigir inmediatamente nuestra atención a un factor que es
particularmente importante para la interpretación teológica:
importante porque consiste en la relación entre revelación
y experiencia. En la interpretación de la revelación acerca
del hombre y sobre todo acerca del cuerpo, debemos referirnos a la experiencia
por razones comprensibles, ya que el hombre-cuerpo lo percibimos sobre todo
con la experiencia. A la luz de las mencionadas consideraciones fundamentales,
tenemos pleno derecho a abrigar la convicción de que esta nuestra
experiencia 'histórica' debe, en cierto modo, detenerse en los umbrales
de la inocencia original del hombre, porque en relación con ella
permanece inadecuada. Sin embargo, a la luz de las mismas consideraciones
introductorias, debemos llegar a la convicción de que nuestra experiencia
humana es, en este caso, un medio de algún modo legítimo para
la interpretación teológica, y es, en cierto sentido, un punto
de referencia indispensable, al que debemos remitirnos en la interpretación
del 'principio'. El análisis más detallado del texto nos permitirá
tener una visión más clara de él.
La soledad originaria del hombre 10.X.79
1. En la última reflexión del presente ciclo hemos llegado
a una conclusión introductoria, sacada de las palabras del libro
del Génesis sobre la creación del hombre como varón
y mujer. A estas palabras, o sea, al "principio", se refirió
el Señor Jesús en su conversación sobre la indisolubilidad
del matrimonio (cf. Mt 19,39; Mc 10,112). Pero la conclusión a que
hemos llegado no pone fin todavía a la serie de nuestros análisis.
Efectivamente, debemos leer de nuevo las narraciones del capítulo
primero y segundo del libro del Génesis en un contexto más
amplio, que nos permitirá establecer una serie de significados del
texto antiguo, al que se refirió Cristo. Por tanto, hoy reflexionamos
sobre el significado de la soledad originaria del hombre.
2. El punto de partida de esta reflexión nos lo dan directamente
las siguientes palabras del libro del Génesis: 'No es bueno que el
hombre (varón) esté solo, voy a hacerle una ayuda semejante
a él' (Gen 2, 18). Es Dios-Yahvéh quien dice estas palabras.
Forman parte del segundo relato de la creación del hombre y provienen,
por lo tanto, de la tradición yahvista, el relato de la creación
del hombre (varón) es un paisaje aislado (Cfr. Gen 2, 7), que precede
al relato de la primera mujer (Cfr. Gen 2, 2122). Además es significativo
que el primer hombre ('adam), creado del 'polvo de la tierra', sólo
después de la creación de la primera mujer es definido como
varón ('is). Así, pues, cuando Dios-Yahvéh pronuncia
las palabras sobre la soledad, las refiere a la soledad del 'hombre' en
cuanto tal, y no sólo del varón.
Pero es difícil, basándose sólo en este hecho, ir
demasiado lejos al sacar conclusiones. Sin embargo, el contexto completo
de esa soledad de la que nos habla el Génesis 2, 18, puede convencernos
de que se trata de la soledad del 'hombre' (varón y mujer), y no
sólo de la soledad del hombre-varón, producida por la ausencia
de la mujer. Parece, pues, basándonos en todo el contexto, que esta
soledad tiene dos significados: uno, que se deriva de la naturaleza misma
del hombre, es decir, de su humanidad (y esto es evidente en el relato de
Gen 2), y otro, que se deriva de la relación varón-mujer,
y esto es evidente, en cierto modo, en base al primer significado. Un análisis
detallado de la descripción parece confirmarlo.
3. El problema de la soledad se manifiesta únicamente en el contexto
del segundo relato de la creación del hombre. En el primer relato
no existe este problema. Allí el hombre es creado en un solo acto
como 'varón y mujer' ('Dios creó al hombre a imagen suya...
varón y mujer los creó': Gen 1, 27). El segundo relato que,
como ya hemos mencionado, habla primero de la creación del hombre
y sólo después de la creación de la mujer de la 'costilla'
del varón, concentra nuestra atención sobre el hecho de que
'el hombre está solo', y esto se presenta como un problema antropológico
fundamental, anterior, en cierto sentido, al propuesto por el hecho de que
este hombre sea varón y mujer. Este problema es anterior no tanto
en el sentido existencial: es anterior 'por su naturaleza'. Así se
revelará también el problema de la soledad del hombre desde
el punto de vista de la teología del cuerpo, si llegamos a hacer
un análisis profundo del segundo relato de la creación en
Génesis 2.
4. La afirmación de Dios-Yahvéh 'no es bueno que el hombre
esté solo', aparece no sólo en el contexto inmediato de la
decisión de crear a la mujer ('voy a hacerle una ayuda semejante
a él'), sino también en el contexto más amplio de motivos
y circunstancias, que explican más profundamente el sentido de la
soledad originaria del hombre. El texto yahvista vincula ante todo la creación
del hombre con la necesidad de 'trabajar la tierra' (Gen 2, 5), y esto correspondería,
en el primer relato, a la vocación de someter y dominar la tierra
(Cfr. Gen 1, 28). Después, el segundo relato de la creación
habla de poner al hombre en el 'jardín en Edén', y de este
modo nos introduce en el estado de su felicidad original. Hasta este momento
el hombre es objeto de la acción creadora de Dios-Yahvéh,
quien al mismo tiempo, como legislador, establece las condiciones de la
primera alianza con el hombre. Ya a través de esto, se subraya la
subjetividad del hombre, que encuentra una expresión ulterior cuando
el Señor Dios 'trajo ante el hombre (varón) todos cuantos
animales del campo y cuantas aves del cielo formó de la tierra, para
que viese cómo las llamaría' (Gen 2, 19). Así pues,
el significado primitivo de la soledad originaria del hombre está
definido a base de un 'test' específico, o de un examen que el hombre
sostiene frente a Dios (y en cierto modo también frente a sí
mismo). Mediante este 'test', el hombre toma conciencia de la propia superioridad,
es decir, no puede ponerse al nivel de ninguna otra especie de seres vivientes
sobre la tierra.
En efecto, como dice el texto, 'y fuese el nombre de todos los vivientes
el que él les diera' (Gen 2, 19). 'Y dio el hombre nombre a todos
los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo;
pero -termina el autor- entre todos ellos no había para el hombre
(varón) ayuda semejante a él'(Gen 2, 1920).
5. Toda esta parte del texto es sin duda una preparación para
el relato de la creación de la mujer. Sin embargo, posee un significado
profundo, aún independientemente de esta creación. He aquí
que el hombre creado se encuentra, desde el primer momento de su existencia,
frente a Dios como en búsqueda de la propia entidad; se podría
decir: en búsqueda de la definición de sí mismo. Un
contemporáneo diría: en búsqueda de la propia 'identidad'.
La constatación de que el hombre 'está solo' en medio de mundo
visible y, en especial, entre los seres vivientes, tiene un significado
negativo en este estudio, en cuanto expresa lo que él 'no es'. No
obstante, la constatación de no poderse identificar esencialmente
con el mundo visible de los otros seres vivientes (animalia) tiene, al mismo
tiempo, un aspecto positivo para este estudio primario: aún cuando
esta constatación no es una definición completa, constituye,
sin embargo, uno de sus elementos. Si aceptamos la tradición aristotélica
en la lógica y en la antropología, sería necesario
definir este elemento como 'género próximo' (genus proximum).
6. El texto yahvista nos permite, sin embargo, descubrir incluso elementos
ulteriores en ese maravilloso pasaje, en el que el hombre se encuentra solo
frente a Dios, sobre todo para expresar, a través de una primera
autodefinición, el propio autoconocimiento, como manifestación
primitiva y fundamental de humanidad. El autoconocimiento va a la par del
conocimiento del mundo, de todas las criaturas visibles, de todos los seres
vivientes a los que el hombre ha dado nombre para afirmar frente a ellos
la propia diversidad.
Así, pues, la conciencia revela al hombre como el que posee la
facultad cognoscitiva respecto al mundo visible. Con este conocimiento que
lo hace salir, en cierto modo, fuera del propio ser, al mismo tiempo el
hombre se revela a sí mismo en toda su peculiaridad de su ser. No
está solamente esencial y subjetivamente solo. En efecto, soledad
significa también subjetividad del hombre, la cual se constituye
a través del autoconocimiento. El hombre está solo porque
es 'diferente' del mundo visible, del mundo de los seres vivientes. Analizando
el texto del libro del Génesis, somos testigos, en cierto sentido,
de cómo el hombre 'se distingue' frente a Dios-Yahvéh de todo
el mundo de los seres vivientes (animalia) con el primer acto de autoconciencia,
y de cómo ,por tanto, se revela a sí mismo y, a la vez, se
afirma en el mundo visible como 'persona'. Ese proceso delineado de modo
tan incisivo en el Génesis 2, 19-20, proceso de búsqueda de
una definición de sí, no lleva sólo a indicar -empalmando
con la tradición aristotélica- el genus proximum, que en el
capítulo 2 del Génesis se expresa con las palabras: 'ha puesto
nombre', al que corresponde la 'diferencia específica' que, según
la definición de Aristóteles, es nous, zoon noetikón
-nous zoon noetikon-. Este proceso lleva también al primer bosquejo
del ser humano como persona humana con la subjetividad propia que la caracteriza.
El hombre, cuerpo entre cuerpos 24.X.79
En la conversación precedente comenzamos a analizar el significado
de la soledad originaria del hombre. El punto de partida nos lo da el texto
yahvista, y en particular las palabras siguientes: "No es bueno que
el hombre esté solo; voy a hacerle una ayuda seme semejante a él"
(Gen 2,18). El análisis de los relativos pasajes del libro del Génesis
(c.2) nos ha llevado a conclusiones sorprendentes que miran a la antropología,
esto es, a la ciencia fundamental acerca del hombre encerrada en este libro.
Efectivamente, en frases relativamente escasas, el texto antiguo bosqueja
al hombre como persona, con la subjetividad que la caracteriza.
Cuando Dios-Yahvéh da a este primer hombre, así formado,
el dominio en relación con todos los árboles que crecen en
el 'jardín en Edén', sobre todo en relación con el
de la ciencia del bien y del mal, a los rasgos del hombre, antes descritos,
se añade el momento de la opción o de la autodeterminación,
es decir, de la libre voluntad. De este modo, la imagen del hombre, como
persona dotada de subjetividad propia, aparece ante nosotros como acabada
en su primer esbozo.
En el concepto de soledad originaria se incluye tanto la autoconciencia,
como la autodeterminación. El hecho de que el hombre esté
'solo' encierra en sí esta estructura ontológica y, al mismo
tiempo, es un índice de auténtica comprensión. Sin
esto, no podemos entender correctamente las palabras que siguen y que constituyen
el preludio a la creación de la primera mujer: 'Voy a hacerle una
ayuda'. Pero, sobre todo, sin el significado profundo de la soledad originaria
del hombre, no puede entenderse e interpretarse correctamente toda la situación
del hombre creado a 'imagen de Dios', que es la situación de la primera,
mejor aún, de la primitiva Alianza con Dios.
2. Este hombre, de quien dice el relato del capítulo primero que
fue creado 'a imagen de Dios', se manifiesta en el segundo relato como sujeto
de la Alianza, esto es, sujeto constituido como persona, constituido a medida
de 'partner del Absoluto'', en cuanto debe discernir y elegir conscientemente
entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte. Las palabras del primer
mandamiento de Dios-Yahvéh (Gen 2, 1617) que hablan directamente
de la sumisión y dependencia del hombre-creatura de su Creador, revelan
precisamente de modo indirecto este nivel de humanidad como sujeto de la
Alianza y 'partner del Absoluto'. El hombre está solo: esto quiere
decir que él, a través de la propia humanidad, a través
de lo que él es, queda constituido al mismo tiempo en una relación
única, exclusiva e irrepetible con Dios mismo. La definición
antropológica contenida en el texto yahvista se acerca por su parte
a lo que expresa las definición teológica del hombre, que
encontramos en el primer relato de la creación ('Hagamos al hombre
a nuestra imagen, a nuestra semejanza': Gen 1, 26).
3. El hombre, así formado, pertenece al mundo visible, es cuerpo
entre los cuerpos. Al volver a tomar y, en cierto modo, al reconstruir el
significado de la soledad originaria, lo aplicamos al hombre en su totalidad.
El cuerpo, mediante el cual el hombre participa del mundo creado visible,
lo hace al mismo tiempo consciente de estar 'solo'. De otro modo no hubiera
sido capaz de llegar a esa convicción, a la que, en efecto, como
leemos (Cfr. Gen 2, 20), ha llegado, si su cuerpo no le hubiera ayudado
a comprenderlo, haciendo la cosa evidente. La conciencia de la soledad habría
podido romperse a causa del mismo cuerpo. El hombre adam, habría
podido llegar a la conclusión de ser substancialmente semejante a
los otros seres vivientes (animalia ), basándose en la experiencia
del propio cuerpo. Y, en cambio, como leemos, no llegó a esta conclusión,
más bien llegó a la persuasión de estar 'solo'. El
texto yahvista nunca habla directamente del cuerpo; incluso cuando dice
'formó Yahvéh Dios al hombre del polvo de la tierra', habla
del hombre y no del cuerpo. Esto no obstante, el relato tomado en su conjunto
nos ofrece bases suficientes para percibir a este hombre, creado en el mundo
visible, precisamente como cuerpo entre los cuerpos.
El análisis del texto yahvista nos permite, además, vincular
la soledad originaria del hombre con el conocimiento del cuerpo, a través
del cual el hombre se distingue de todos los animalia y 'se separa' de ellos,
y también a través del cual él es persona. Se puede
afirmar con certeza que el hombre así formado tiene simultáneamente
el conocimiento y la conciencia del sentido del propio cuerpo. Y esto sobre
la base de la experiencia de la soledad originaria.
4. Todo esto puede considerarse como implicación del segundo relato
de la creación del hombre, y el análisis del texto nos permite
un amplio desarrollo.
Cuando al comienzo del texto yahvista, antes aún que se hable
de la creación del hombre 'del polvo de la tierra', leemos que 'no
había todavía hombre que labrase la tierra ni rueda que subiese
el agua con que regarla' (Gen 2, 5-6), asociamos justamente este pasaje
al del primer relato, en el que se expresa el mandamiento divino: 'Henchid
la tierra: sometedla y dominad'(Gen 1, 28). El segundo relato alude de manera
explícita al trabajo que el hombre desarrolla para cultivar la tierra.
El primer medio fundamental para dominar la tierra se encuentra en el hombre
mismo. El hombre puede dominar la tierra porque sólo él -y
ningún otro de los seres vivientes- es capaz de 'cultivarla' y transformarla
según sus propias necesidades ('Hacía subir de la tierra el
agua por canales para regarla'). Y he aquí, este primer esbozo de
una actividad específicamente humana parece formar parte de la definición
del hombre, tal como ella surge del análisis del texto yahvista.
Por consiguiente, se puede afirmar que este esbozo es intrínseco
al significado de la soledad originaria y pertenece a esa dimensión
de soledad, a través de la cual el hombre, desde el principio, está
en el mundo visible como cuerpo entre los cuerpos y descubre el sentido
de la propia corporalidad.
La libertad del hombre 31.X.791.
Nos conviene volver hoy una vez más sobre el significado de la
soledad originaria del hombre, que surge sobre todo del análisis
del llamado texto yahvista del Génesis 2. El texto bíblico
nos permite, como ya hemos comprobado en las reflexiones precedentes, poner
de relieve no sólo la conciencia que se tiene del cuerpo humano (el
hombre es creado en el mundo visible como 'cuerpo entre los cuerpos'), sino
también la de su significado propio.
Teniendo en cuenta la gran concisión del texto bíblico,
no se puede, desde luego, ampliar demasiado esta implicación. Pero
es cierto que tocamos aquí el problema central de la antropología.
La conciencia del cuerpo parece identificarse en este caso con el descubrimiento
de la complejidad de la propia estructura que, basándose en una antropología
filosófica, consiste, en definitiva, en la relación entre
el alma y el cuerpo. El relato yahvista con su lenguaje característico
(esto es, con su propia terminología) lo expresa diciendo: 'Formó
Dios-Yahvéh al hombre del polvo de la tierra, y le inspiró
en el rostro aliento de vida, y fue así el hombre ser animado' (Gen
2, 7). Y precisamente este hombre 'ser animado', se distingue a continuación
de todos los otros seres vivientes del mundo visible. La premisa de este
distinguirse el hombre es precisamente el hecho de que sólo él
es capaz de 'cultivar la tierra'(Cfr. Gen 2, 5) y de 'someterá' (Cfr.
Gen 1, 28). Se puede decir que la conciencia de la 'superioridad' inscrita
en la definición de humanidad, nace desde el principio a base de
una praxis o comportamiento típicamente humano. Esta conciencia comporta
una percepción especial del significado del propio cuerpo, que emerge
precisamente del hecho de que el hombre está para 'cultivar la tierra'
y 'someterla'. Todo esto sería imposible sin una intuición
típicamente humana del significado del propio cuerpo.
2. Parece, pues, que conviene hablar ante todo de este aspecto, más
bien que del problema de la complejidad antropológica en el sentido
metafísico. Si la descripción originaria de la conciencia
humana, sacada del texto yahvista, comprende en el conjunto del relato también
el cuerpo, si encierra como el primer testimonio del descubrimiento de la
propia corporeidad (e incluso, como se ha dicho, la percepción del
significado del propio cuerpo), todo esto se revela, basándose no
en algún análisis primordial metafísico, sino en una
concreta subjetividad bastante clara del hombre. El hombre es sujeto no
sólo por su autoconciencia y autodeterminación, sino también
a base de su propio cuerpo. La estructura de este cuerpo es tal, que le
permite ser autor de una actividad propiamente humana. En esta actividad
el cuerpo expresa la persona. Es, pues, en toda su materialidad ('formó
al hombre del polvo de la tierra'),como penetrable y transparente, de modo
que deja claro quién es el hombre (y quién debería
ser), gracias a la estructura de su conciencia y de su autodeterminación.
Sobre esto se apoya la percepción fundamental del significado del
propio cuerpo, que no puede menos de descubrirse analizando la soledad originaria
del hombre.
3. Y he aquí que, que con esta comprensión fundamental
del significado del propio cuerpo, el hombre como sujeto de la Antigua Alianza
con el Creador, es colocado ante el misterio del árbol de la ciencia:
'De todos los árboles del paraíso puedes comer, pero del árbol
de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día que de él
comieres, ciertamente morirás' (Gen 2,1617). El significado original
de la soledad del hombre se basa sobre la experiencia de la existencia que
le ha dado el Creador. Esta existencia humana está caracterizada
precisamente por la subjetividad que comprende también el significado
del cuerpo. Pero el hombre, que en su conciencia originariamente conoce
exclusivamente la experiencia del existir y, por tanto de la vida, ¿habría
podido entender lo que significa la palabra 'morirás'?. ¿Sería
capaz de llegar a comprender el sentido de esta palabra a través
de la compleja estructura de la vida, que le fue dada cuando 'el Señor
Dios... le inspiró en el rostro aliento de vida'?. Es necesario admitir
que esta palabra, completamente nueva, se presenta en el horizonte de la
conciencia del hombre sin que él haya experimentado nunca la realidad,
y que al mismo tiempo esta palabra se presenta ante él como una antítesis
radical de todo aquello de lo que el hombre había sido dotado.
El hombre oía por primera vez la palabra 'morirás', sin
haber tenido familiaridad alguna con ella en su experiencia hasta entonces;
pero, por otra parte, no podía menos de asociar el significado de
la muerte a esa dimensión de vida de la que había disfrutado
hasta el momento. Las palabras de Dios-Yahvéh dirigidas al hombre
confirmaban una dependencia tal en el existir, que hacía del hombre
un ser limitado y, por su naturaleza, susceptible de no-existencia. Estas
palabras plantearon el problema de la muerte en sentido condicional: 'El
día que de él comieres... morirás'. El hombre, que
había oído estas palabras, debía sacar de ellas la
verdad en la misma estructura interior de la propia soledad. Y, en definitiva,
dependía de él, de su decisión y libre elección,
si con su soledad hubiese entrado también en el círculo de
la antítesis que le había revelado el Creador, juntamente
con el árbol de la ciencia del bien y del mal, y así hubiese
hecho propia la experiencia de morir y de la muerte. Al escuchar las palabras
de Dios-Yahvéh, el hombre debería haber entendido que el árbol
de la ciencia tenía hundidas sus raíces no sólo en
el 'jardín en Edén', sino también en su humanidad.
Además, debería haber entendido que ese árbol misterioso
ocultaba en sí una dimensión de soledad, desconocida hasta
entonces, de la que le había dotado el Creador en medio del mundo
de los seres vivientes, a los que el hombre -delante de su mismo creador-
'había puesto nombre', para llegar a comprender que ninguno de ellos
era semejante a él.
4. Por lo tanto, cuando el significado fundamental de su cuerpo ya había
sido establecido a través de la distinción del resto de las
criaturas, cuando por esto mismo se había hecho evidente que 'lo
invisible' determina al hombre más que 'lo visible', entonces se
presentó ante él la alternativa vinculada estrecha y directamente
por Dios-Yahvéh al árbol de la ciencia del bien y del mal.
La alternativa entre la muerte y la inmortalidad que surge del Génesis
2, 17, va más allá del significado esencial del cuerpo del
hombre, en cuanto abarca el significado escatológico no sólo
del cuerpo, sino de la humanidad misma, distinta de todos los seres vivientes,
de los 'cuerpos'. Pero esta alternativa afecta de un modo totalmente especial
al cuerpo creado del 'polvo de la tierra'.
Para no prolongar más este análisis, nos limitamos a constatar
que la alternativa entre la muerte y la inmortalidad entra, desde el comienzo,
en la definición del hombre y pertenece 'por principio' al significado
de su soledad frente a Dios mismo. Este significado originario de soledad,
penetrado por la alternativa entre la muerte y la inmortalidad, tiene también
un significado fundamental para toda la teología del cuerpo.
La unidad originaria de varón y mujer
7.XI.79
1. Las palabras del libro del Génesis: 'No es bueno que el hombre
est solo' (Gen 2, 18) son como un preludio al relato de la creación
de la mujer. Junto con este relato, el sentido de la soledad originaria
entra a formar parte del significado de la unidad originaria, cuyo punto
clave parecen ser las palabras del Génesis, a las que se remite Cristo
en su conversación con los fariseos: 'Dejará el hombre al
padre y la madre y se unirá a la mujer, y serán los dos una
sola carne' (Mt 19, 5). Si Cristo, al referirse al 'principio', cita estas
palabras, nos conviene precisar el significado de esa unidad originaria,
que hunde sus raíces en el hecho de la creación del hombre
como varón y mujer.
El relato del capítulo primero del Génesis no toca el problema
de la soledad originaria del hombre: efectivamente, el hombre es desde el
comienzo 'varón y mujer'. En cambio, el texto yahvista del capítulo
segundo nos autoriza, en cierto modo, a pensar primero solamente en el hombre
en cuanto, mediante el cuerpo, pertenece al mundo visible, pero sobrepasándolo;
luego, nos hace pensar en el mismo hombre, mas a través de la duplicidad
de sexo. La corporeidad y la sexualidad no se identifican completamente.
Aunque el cuerpo humano, en su constitución normal, lleva en sí
los signos del sexo y sea, por naturaleza, masculino o femenino, sin embargo,
el hecho de que el hombre sea 'cuerpo' pertenece a la estructura del sujeto
personal más profundamente que el hecho de que en su constitución
somática sea varón o mujer. Por esto el significado de la
soledad originaria es anterior substancialmente al significado de la unidad
originaria; en efecto, esta última se basa en la masculinidad y en
la feminidad, casi como en dos 'encarnaciones' diferentes, esto es, en dos
modos de 'ser cuerpo' del mismo ser humano, creado 'a imagen de Dios' (Gen
1, 27).
2. Siguiendo el texto yahvista, en el cual la creación de la mujer
se describe separadamente (Cfr. Gen 2, 2122), debemos tener ante los ojos,
al mismo tiempo, esa 'imagen de Dios' del primer relato de la creación.
El segundo relato conserva, en su lenguaje y estilo, todas las características
del texto yahvista. El modo de narrar concuerda con el modo de pensar y
de expresarse de la poca a la que pertenece el texto. Se puede decir, siguiendo
la filosofía contemporánea de la religión y la del
lenguaje, que se trata de un lenguaje mítico. Efectivamente, en este
caso, el término 'mito' no designa un contenido fabuloso, sino sencillamente
un modo arcaico de expresar un contenido más profundo. Sin dificultad
alguna, bajo el estrato de la narración antigua, descubrimos ese
contenido, realmente maravilloso por lo que respecta a las cualidades y
a la condensación de las verdades que allí se encierran. Añadamos
que el segundo relato de la creación del hombre conserva, hasta cierto
punto, una forma de diálogo entre el hombre y Dios-Creador, y esto
se manifiesta sobre todo en esa etapa en la que el hombre (adam) es creado
definitivamente como varón y mujer (is-issah). La creación
se realiza casi al mismo tiempo en dos dimensiones: la acción de
Dios-Yahvéh que crea se desarrolla en correlación al proceso
de la conciencia humana.
3. Así, pues, Dios-Yahvéh dice; 'No es bueno que el hombre
est solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él' (Gen 2, 18). Y
al mismo tiempo el hombre confirma su propia soledad (Cfr. Gen. 2, 20).
A continuación leemos: 'Hizo, pues Yahvéh Dios caer sobre
el hombre un profundo sopor; y, dormido, tomó una de sus costillas,
cerrando su lugar con carne, y de la costilla que del hombre tomara, formó
Yahvéh Dios a la mujer' (Gen 2, 2122). Considerándolo característico
del lenguaje, es necesario reconocer ante todo que nos hace pensar mucho
ese sopor genesiano, en el que, por obra de Dios-Yahvéh, el hombre
se sumerge, como en preparación para el nuevo acto creador. (...).
Si se admite, pues, una diversidad significativa de vocabulario, se puede
concluir que el hombre ('adam) cae en ese 'sopor' para despertarse 'varón'
y 'mujer'(*). Efectivamente, nos encontramos por primera vez en el Gen 2,
23 con la distinción is-issah. Quizá, pues, la analogía
del sueño indica aquí no tanto un pasar de la conciencia a
la subsconciencia, cuanto un retorno específico al no-ser (el sueño
comporta un componente de aniquilamiento de la existencia consciente del
hombre), o sea, al momento antecedente a la creación, a fin que,
desde él, por iniciativa creadora de Dios, el 'hombre' solitario
pueda surgir de nuevo en su doble unidad de varón y mujer (**).
En todo caso, a la luz del contexto del Gen 2, 1820, no hay duda alguna
de que el hombre cae en ese 'sopor' con el deseo de encontrar un ser semejante
a sí. Si, por analogía con el sueño, podemos hablar
aquí también de ensueño, debemos decir que ese arquetipo
bíblico nos permite admitir como contenido de ese sueño un
'segundo yo', también personal e igualmente relacionado con la situación
de soledad originaria, es decir, con todo ese proceso de estabilización
de la identidad humana en relación al conjunto de los seres vivientes
(animalia), en cuanto es proceso de 'diferenciación' del hombre de
este ambiente. De este modo, el círculo de la soledad del hombre-persona
se rompe, porque el primer 'hombre' despierta de su sueño como 'varón
y mujer'.
4. La mujer es formada 'con la costilla' que Dios-Yahvéh tomó
del hombre. Teniendo en cuenta el modo arcaico, metafórico e imaginativo
de expresar el pensamiento, podemos establecer que se trata de homogeneidad
de todo el ser de ambos; esta homogeneidad se refiere sobre todo al cuerpo,
a la estructura somática, y se confirma también con las primeras
palabras del hombre a la mujer creada: 'Esto sí que es ya hueso de
mis huesos y carne de mi carne' (Gen 2, 23) (***).
Y sin embargo, las palabras citadas se refieren también a la humanidad
del hombre-varón. Se leen en el contexto de las afirmaciones hechas
antes de la creación de la mujer, en las que, aún no existiendo
todavía la 'encarnación' del hombre, es definida como 'ayuda
semejante a él' (Cfr. Gen 2, 18 y 20) (****).
Así, pues, la mujer, en cierto sentido, es creada a base de la
misma humanidad. La homogeneidad somática, a pesar de la diversidad
de la constitución unida a la diferencia sexual, es tan evidente
que el hombre (varón), despertándose del sueño genético,
la expresa inmediatamente cuando dice: 'Esto sí que es ya hueso de
mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada varona, porque
del varón ha sido tomada' (Gen 2,23). De este modo el hombre (varón)
manifiesta por vez primera alegría e incluso exaltación, de
las que antes no tenía oportunidad, por faltarle un ser semejante
a él. La alegría por otro ser humano, por el segundo 'yo',
domina en las palabras del hombre (varón) pronunciadas al ver a la
mujer (hembra). Todo esto ayuda a establecer el significado pleno de la
unidad originaria. Aquí son pocas las palabras, pero cada una es
de gran peso. Debemos, pues, tener en cuenta -y lo haremos también
a continuación- el hecho de que la primera mujer, 'formada con la
costilla tomada del hombre' (varón), inmediatamente es aceptada como
una ayuda adecuada a él.
(*) El sopor de Adán (en hebreo tardemah) es un sueño profundo
(en latín: sopor; en inglés: sleep) en el que cae el hombre
sin conciencia o sueños. (La biblia tiene otro término para
definir el sueño: halom); cf. G n 15,12; 1 Sam 26,12. Freud, en cambio,
examina el contenido de los sueños (en latín: somnium; en
inglés s, dream), los cuales, formándose con elementos psíquicos
"rechazados por el subconsciente", permiten, según él,
hacer emerger de ellos los contenidos inconscientes que, en último
análisis, serían siempre sexuales. Esta idea es, naturalmente,
del todo extraña al autor bíblico.
En la teología del autor yahvista, el sopor en que Dios hace caer
al primer hombre subraya la exclusividad de la acción de Dios en
la obra de la creación de la mujer; el hombre no tenía en
ella participación alguna consciente. Dios se sirve de su 'costilla'
solamente para acentuar la naturaleza común del varón y la
mujer.
(**) "Sopor" (tardemah) es el término que aparece en
la Sagrada Escritura cuando el sueño o directamente después
del sueño deben suceder acontecimientos extraordinarios (cf. G n
15,12; 1 Sam 26,12; Is 29,10; Job 4,13; 33,15). Los Setenta traducen tardemah
por kstasis (un xtasis). En el Pentateuco, tardemah aparece también
una sola vez en un contexto misterioso: Abraham, por el mandato de Dios,
preparó un sacrificio de animales, ahuyentando de ellos a las aves
rapaces. Cuando ya estaba el sol para ponerse, cayó un sopor (15,12).
Entonces precisamente comienza Dios a hablar y realiza con él una
alianza, que es la cumbre de la revelación hecha a Abraham. Esta
escena se parece, en cierto modo, a la del huerto de Getsemaní: Jesús
"comenzó a sentir temor y angustia" (Mc 14,33) y encontró
a los Apóstoles" adormilados por la tristeza" (Lc 22,45)
El autor bíblico admite en el primer hombre un cierto sentido de
carencia y soledad ("no es bueno que el hombre esté solo"
ó "no encontró una ayuda semejante a él")
y aun casi de miedo. Quizá este estado provoca "un sueño
causado por la tristeza" o quizá, como en el caso de Abraham,
"por un oscuro terror" de no-ser; como en el umbral de la obra
de la creación: "La tierra estaba confusa y vacía y las
tinieblas cubrían la haz del abismo" (G n 1,2). En todo caso,
según los dos textos en que el Pentateuco, o, mejor, el libro del
Génesis, habla del sueño profundo (tardemak) tiene lugar una
acción divina especial, es decir, una 'alianza' cargada de consecuencias
para la historia de la salvación: Adán da comienzo al género
humano, Abrahán al Pueblo elegido.
(***) Es interesante notar que, para los antiguos sumerios, el signo
cuneiforme para indicar el sustantivo "costilla" coincidía
con el empleado para indicar la palabra "vida". En cuanto al relato
yahvista, según cierta interpretación de G n 2,21, Dios, más
bien, cubre de carne la costilla (en vez de cerrar la carne en el lugar
de ella), y de este modo "forma" a la mujer, que trae su origen
de la "carne y de los huesos" del primer hombre (varón).
En el lenguaje bíblico ésta es una definición de
consanguinidad o pertenencia a la misma descendencia: la mujer pertenece
a la misma especie del hombre, distinguiéndose de los otros seres
vivientes creados antes. En la antropología bíblica, los "huesos"
expresan un componente importantísimo del cuerpo; dado que para los
hebreos no había una distinción precisa entre "cuerpo"
y "alma" (el cuerpo era considerado como manifestación
exterior de la personalidad), los "huesos" significaban sencillamente,
por sinécdoque, el "ser" humano (cf., por ejemplo Sal 139,15:
"No desconocías mis huesos").
Se puede entender, pues, 'hueso de los huesos', en sentido relacional,
como el 'ser de ser'; 'carne de la carne' significa que, aun teniendo diversas
características físicas, la mujer presenta la misma personalidad
que posee el hombre. En el "canto nupcial" del primer hombre,
la expresión "hueso de los huesos", "carne de la carne",
es una forma de superlativo, subrayado además por la repetición
triple: "esta", "esa", "la".
(****) Es difícil traducir exactamente la expresión hebrea
cezer kenegdo, que se traduce de distinto modo en las lenguas europeas;
por ejemplo: en latín: "adiutorium ei conveniens sicut oportebat
iuxta eum". Porque el término 'ayuda' parece sugerir el concepto
de 'complementariedad', o mejor, de 'correspondencia exacta', el término
'semejante' se une más bien con el de 'similitud', pero en sentido
diverso da la semejanza del hombre con Dios.
Masculinidad y feminidad (1) 14.XI.79
1. Siguiendo la narración del libro del Génesis, hemos
constatado que la creación 'definitiva' del hombre consiste en la
creación de la unidad de dos seres. Su unidad denota sobre todo la
identidad de la naturaleza humana; en cambio, la dualidad manifiesta lo
que, a base de tal identidad, constituye la masculinidad y la feminidad
del hombre creado. Esta dimensión ontológica de la unidad
y de la dualidad tiene, al mismo tiempo, un significado axiológico.
Del texto del Génesis 2, 23 y de todo el contexto se deduce claramente
que el hombre ha sido creado como un don especial ante Dios ('Y vio Dios
ser muy bueno cuanto había hecho': Gen 1, 31), pero también
como un valor especial para el mismo hombre: primero, porque es 'hombre';
segundo, porque la 'mujer' es para el hombre, y viceversa, el hombre es
para la mujer. Mientras el capítulo primero del Génesis expresa
este valor de forma puramente teológica, el capítulo segundo,
en cambio, revela, por decirlo así, el primer círculo de la
experiencia vivida por el hombre como valor. Esta experiencia está
ya inscrita en el significado de la soledad originaria, y luego en todo
el relato de la creación del hombre como varón y mujer. El
conciso texto de Gen 2, 23, que contiene las palabras del primer hombre
a la vista de la mujer creada, 'tomada de él', puede ser considerado
el prototipo bíblico del Cantar de los Cantares. Y si es posible
leer impresiones y emociones a través de palabras tan remotas, podríamos
aventurarnos también a decir que la profundidad y la fuerza de esta
primera y 'originaria' emoción del hombre-varón ante la humanidad
de la mujer, y al mismo tiempo ante la feminidad del otro ser humano, parece
algo único e irrepetible.
2. De este modo, el significado de la unidad originaria del hombre, a
través de la masculinidad y la feminidad, se expresa como superación
del limite de la soledad, y al mismo tiempo como afirmación respecto
a los dos seres humanos de todo lo que en la soledad es constitutivo del
'hombre'. En el relato bíblico, la soledad es camino que lleva a
esa unidad, que siguiendo al Vaticano II, podemos definir Communio personarum.
Como ya hemos constatado anteriormente, el hombre en su soledad originaria,
adquiere una conciencia personal en el proceso de 'distinción' de
todos los seres vivientes(animalia) y al mismo tiempo, en esta soledad se
abre hacia un ser afín a él y que el Génesis (2, 18
y 20) define como 'ayuda semejante a él'. Esta apertura decide del
hombre-persona no menos, aun al contrario, acaso más aún,
que la misma 'distinción'. La soledad del hombre, en el relato yahvista,
se nos presenta no sólo como el primer descubrimiento de la transcendencia
característica propia de la persona, sino también como descubrimiento
de una relación adecuada 'a la' persona, y por tanto como apertura
y espera de una 'comunión de personas'. Aquí se podría
emplear el término 'comunidad', si no fuese genérico y no
tuviese tantos significados. 'Comunión' dice más y con mayor
precisión, porque indica precisamente esa 'ayuda' que, en cierto
sentido, se deriva del hecho mismo de existir como persona 'junto' a una
persona. En el relato bíblico este hecho se convierte eo ipso de
por sí en la existencia de la persona 'para' la persona, dado que
el hombre en su soledad originaria, en cierto modo, estaba ya en esta relación.
Esto se confirma, en sentido negativo, precisamente por su soledad. Además,
la comunión de las personas podía formarse sólo a base
de una 'doble soledad' del hombre y de la mujer, o sea, como encuentro en
su 'distinción' del mundo de los seres vivientes (animalia),que daba
a ambos la posibilidad de ser y existir en una reciprocidad particular.
El concepto de 'ayuda' expresa también esta reciprocidad en la existencia,
que ningún otro ser viviente podía haber podido asegurar.
Para esta reciprocidad era indispensable todo lo que de constitutivo fundaba
la soledad de cada uno de ellos, y por tanto también la autoconciencia
y la autodeterminación, o sea, la subjetividad y el conocimiento
del significado del propio cuerpo.
3. El relato de la creación del hombre, en el capítulo
primero, afirma desde el principio y directamente que el hombre ha sido
creado a imagen de Dios en cuanto varón y mujer. El relato del capítulo
segundo, en cambio, no habla de la 'imagen de Dios'; pero revela, a su manera
característica, que la creación completa y definitiva del
'hombre' (sometido primeramente a la experiencia de la soledad originaria)
se expresa en dar vida a esa 'communio personarum' que forman el hombre
y la mujer. De este modo, el relato yahvista concuerda con el contenido
del primer relato. Si, por el contrario, queremos sacar también del
relato del texto yahvista el concepto de 'imagen de Dios', entonces podemos
deducir que el hombre se ha convertido en 'imagen y semejanza' de Dios no
sólo a través de la propia humanidad, sino también
a través de la comunión de las personas, que el hombre y la
mujer forman desde el comienzo. La función de la imagen es la de
reflejar a quien es el modelo, reproducir el prototipo propio. El hombre
se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad, cuanto
en el momento de la comunión. Efectivamente, él es 'desde
el principio' no sólo imagen en la que se refleja la soledad de un
Ser que rige al mundo, sino también y esencialmente imagen de una
inescrutable comunión divina de Personas.
De este modo el segundo relato podría también preparar
a comprender el concepto trinitario de la 'imagen de Dios', aun cuando ésta
aparece sólo en el primer relato. Obviamente esto no carece de significado
incluso para la teología del cuerpo, más aún, quizá
constituye incluso el aspecto teológico más profundo de todo
lo que se puede decir acerca del hombre. En el misterio de la creación
en base a la originaria y constitutiva 'soledad' de su ser el hombre ha
sido dotado de una profunda unidad entre lo que en él es masculino
humanamente y mediante el cuerpo, y lo que de la misma manera es en él
femenino humanamente y mediante el cuerpo. Sobre todo esto, desde el comienzo,
descendió la bendición de la fecundidad, unida con la procreación
humana (Cfr. Gen 1, 28).
4. De este modo, nos encontramos casi en el meollo mismo de la realidad
antropológica que se llama 'cuerpo'. Las palabras del Génesis
2, 23 hablan de él directamente y por vez primera en los términos
siguientes: 'carne de mi carne y hueso de mis huesos'. El hombre-varón
pronuncia estas palabras, como si sólo a la vista de la mujer pudiese
identificar y llamar por su nombre a lo que en el mundo visible los hace
semejantes el uno al otro, y a la vez aquello en que se manifiesta la humanidad.
A la luz del análisis precedente de todos los 'cuerpos', con los
que se ha puesto en contacto el hombre y a los que ha definido conceptualmente
poniéndoles nombre ('animalia'), la expresión 'carne de mi
carne' adquiere precisamente este significado: el cuerpo revela al hombre.
Esta fórmula concisa contiene ya todo lo que sobre la estructura
del cuerpo como organismo, sobre su vitalidad, sobre su particular fisiología
sexual, etc., podrá decir acaso la ciencia humana. En esta expresión
primera del hombre-varón 'carne de mi carne' se encierra también
una referencia a aquello por lo que el cuerpo humano es auténticamente
humano, es decir, como ser que incluso en toda su corporeidad es 'semejante'
a Dios.
5. Nos encontramos, pues, casi en el meollo mismo de la realidad antropológica,
cuyo nombre es 'cuerpo', cuerpo humano. Sin embargo, como es fácil
observar, este meollo no es sólo antropológico, sino también
esencialmente teológico. La teología del cuerpo, que desde
el principio está unida a la creación del hombre a imagen
de Dios, se convierte, en cierto modo, también en teología
del sexo, o mejor, teología de la masculinidad y de la feminidad,
que aquí, en el libro del Génesis, tiene su punto de partida.
El significado originario de la unidad, testimoniada por las palabras del
Génesis 2, 24, tendrá amplia y lejana perspectiva en la revelación
de Dios. Esta unidad a través del cuerpo ('y los dos serán
una sola carne') tiene una dimensión multiforme: una dimensión
ética, como se confirma en la respuesta de Cristo a los fariseos
en Mt 19 (Mc 10), y también una dimensión sacramental, estrictamente
teológica, como se comprueba por las palabras de San Pablo a los
Efesios, que hace referencia además a la tradición de los
Profetas (...). Y así, porque esa unidad que se realiza a través
del cuerpo indica, desde el principio, no sólo el 'cuerpo', sino
también la comunión 'encarnada' de las personas communio personarum
y exige esta comunión desde el principio. La masculinidad y la feminidad
expresan el doble aspecto de la constitución somática del
hombre ('esto sí que es carne de mi carne y hueso de mis huesos'),
e indican, además, a través de las mismas palabras del Génesis
2, 23, la nueva conciencia del sentido del propio cuerpo: sentido, que se
puede decir consiste en un enriquecimiento recíproco. Precisamente
esta conciencia, a través de la cual la humanidad se forma de nuevo
como comunión de personas, parece constituir el estrato que en el
relato de la creación del hombre ( y en la revelación del
cuerpo contenida en él) es más profundo que la misma estructura
somática como varón y mujer. En todo caso, esta estructura
se presenta desde el principio con una conciencia profunda de la corporeidad
y sexualidad humana, y esto establece una norma inalienable para la comprensión
del hombre en el plano teológico.
Masculinidad y feminidad (2) 21.XI.79
1.(...) la búsqueda de la identidad humana de aquel que al principio
estaba 'solo', debe pasar siempre a través de la dualidad, la 'comunión'.
Recordemos el pasaje del Génesis 2, 23: 'El hombre exclamó:
Esto sí es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamará
varona, porque del varón ha sido tomada'. A la luz de este texto,
comprendemos que el conocimiento del hombre pasa a través de la masculinidad
y la feminidad, que son dos' encarnaciones' de la misma soledad metafísica,
frente a Dios y al mundo como dos modos de 'ser cuerpo' y a la vez hombre,
que se complementan recíprocamente, como dos dimensiones complementarias
de la autoconciencia y autodeterminación, y, al mismo tiempo, como
dos conciencias complementarias del significado del cuerpo. Así,
como ya demuestra el Génesis 2, 23, la feminidad, en cierto sentido,
se encuentra a sí misma frente ala masculinidad, mientras que la
masculinidad se confirma a través de la feminidad. Precisamente la
función del sexo, que, en cierto sentido, es 'constitutivo de la
persona' (no sólo 'atributo de la persona'), demuestra lo profundamente
que el hombre, en su soledad espiritual, con la unidad eirrepetibilidad
propia de la persona, está constituido por el cuerpo como ' él'
o 'ella'. La presencia del elemento femenino junto al masculino y al mismo
tiempo que él, tiene el significado de un enriquecimiento para el
hombre en toda la perspectiva de la historia, comprendida también
la historia de la salvación.
2. La unidad de la que habla el Génesis 2, 24 ('y vendrán
a ser los dos una sola carne'), es sin duda la que se expresa y se realiza
en el acto conyugal. La formulación bíblica, extremadamente
concisa y simple, señala el sexo, feminidad y masculinidad, como
esa característica del hombre varón y mujer que les permite,
cuando se convierten en 'una sola carne', someter al mismo tiempo toda su
humanidad a la bendición de la fecundidad. Sin embargo, todo el contexto
de la formulación la lapidaria no nos permite detenernos en la superficie
de la sexualidad humana, no nos consiente tratar del cuerpo y del sexo fuera
de la dimensión plena del hombre y de la 'comunión de las
personas', sino que nos obliga a entrever desde el 'principio' la plenitud
y la profundidad propias de esta unidad, que varón y mujer deben
constituir a la luz de la revelación del cuerpo.
Por tanto, ante todo, la expresión respectiva que dice: 'El hombre...
se unirá a su mujer' tan íntimamente que 'los dos serán
una sola carne', nos induce siempre a dirigirnos a lo que el texto bíblico
expresa con anterioridad respecto a la unión en la humanidad, que
une a la mujer y al varón en el misterio mismo de la creación.
Las palabras del Génesis 2, 23, que acabamos de analizar, explican
este concepto de modo particular. El varón y la mujer, uniéndose
entre sí (en el acto conyugal) tan íntimamente que se convierten
en 'una sola carne', descubren de nuevo, por decirlo así, cada vez
y de modo especial, el misterio de la creación, retornan así
a esa unión de la humanidad, que les permite reconocerse recíprocamente
y, llamarse por su nombre, como la primera vez. Esto significa revivir,
en cierto sentido, el valor originario virginal del hombre, que emerge del
misterio de su soledad frente a Dios y en medio del mundo. El hecho de que
se conviertan en 'una sola carne' es vínculo potente establecido
por el Creador, a través del cual ellos descubren su propia humanidad,
tanto en su unidad originaria, como en la dualidad de un misterioso atractivo
recíproco. Pero el sexo es algo más que la fuerza misteriosa
de la corporeidad humana, que obra casi en virtud del instinto. A nivel
del hombre y en la relación recíproca de las personas, el
sexo expresa una superación siempre nueva del límite de la
soledad del hombre inherente ala constitución de su cuerpo y determina
su significado originario. Esta superación lleva siempre consigo
una cierta asunción de la soledad del cuerpo del segundo 'yo' como
propia.
3. Por esto está ligada a la elección. La formulación
misma del Génesis 2,24 indica no sólo que los seres humanos
creados como varón y mujer, han sido creados para la unidad, sino
también que precisamente esta unidad, a través de la cual
se convierten en 'una sola carne' tiene desde el principio un carácter
de unión que se deriva de una elección. Efectivamente, leemos:
'El hombre abandonará a su padre y a su madre y se unirá a
su mujer'. Si el hombre pertenece 'por naturaleza' al padre y a la madre,
en virtud de la generación, en cambio 'se une' a la mujer (o al marido)
por elección. El texto del Génesis 2, 24 define este carácter
del vínculo conyugal con referencia al primer hombre y a la primera
mujer, pero al mismo tiempo lo hace también en la perspectiva de
todo el futuro terreno del hombre. Por esto, Cristo, en su tiempo, se remitirá
a ese texto, de actualidad también en su poca. Creados a imagen de
Dios, también en cuanto forman una auténticamente comunión
de personas, el primer hombre y la primera mujer deben constituir el comienzo
y el modelo de esa comunión para todos los hombres y mujeres que
en cualquier tiempo se unirán tan íntimamente entre sí,
que formarán 'una sola carne'. El cuerpo que, a través de
la propia masculinidad o feminidad ayuda a los dos desde el principio ('una
ayuda semejante a él') a encontrarse en comunión de personas,
se convierte, de modo especial, en el elemento constitutivo de su unión,
cuando se hacen marido y mujer. Pero esto se realiza a través de
una elección recíproca. Es la elección que establece
el pacto conyugal entre las personas, que sólo a base de ella se
convierten en 'una sola carne'.
4. Esto corresponde a la estructura de la soledad del hombre, y en concepto
a la 'soledad de los dos'. La elección como expresión de autodeterminación,
se apoya sobre el fundamento de esa estructura, es decir, sobre el fundamento
de su autoconciencia.
Sólo a base de la propia estructura del hombre, él 'es
cuerpo' y, a través del cuerpo, es también varón y
mujer. Cuando ambos se unen tan íntimamente entre sí que se
convierten en 'una sola carne', su unión conyugal presupone una conciencia
madura del cuerpo. Más aún, comporta una conciencia especial
del significado de ese cuerpo en el donarse recíproco de las personas.
También en este sentido, Génesis 2, 24 es un texto perspectivo.
Efectivamente, demuestra que en cada unión conyugal del hombre y
de la mujer se descubre de nuevo la misma conciencia originaria del significado
unitivo del cuerpo en su masculinidad y feminidad; con esto el texto bíblico
indica, al mismo tiempo, que en cada una de estas uniones se renueva, en
cierto modo, el misterio de la creación en toda su profundidad originaria
y fuerza vital. 'Tomada del hombre' como 'carne de su carne', la mujer se
convierte a continuación, como 'esposa' y a través de su maternidad,
en madre de los vivientes (Cfr. Gen 3,20), porque su maternidad tiene su
propio origen también en él. La procreación se arraiga
en la creación, y cada vez, en cierto modo, reproduce su misterio. |