Las enseñanzas de San Pablo sobre la pureza
de corazón (4. II.81)
1. En nuestras consideraciones del miércoles pasado sobre la pureza,
según la enseñanza de San Pablo, hemos llamado la atención
sobre el texto de la primera Carta a los Corintios. El Apóstol presenta
allí a la Iglesia como Cuerpo de Cristo, y esto le ofrece la oportunidad
de hacer el siguiente razonamiento acerca del cuerpo humano: . Dios ha dispuesto
los miembros en el cuerpo, cada uno de ellos como ha querido. Aún
hay más: los miembros del cuerpo que parecen más d débiles
son los más necesarios; y a los que parecen más viles los
rodeamos de mayor respeto, y a los que tenemos por menos decentes los tratamos
con mayor decencia, mientras que los que de suyo son decentes no necesitan
de más. Ahora bien: Dios dispuso el cuerpo dando mayor decencia al
que carecía de ella, a fin de que no hubiera escisiones en el cuerpo,
antes todos los miembros se preocupen por igual unos de otros' (1 Cor 12,
18. 2225).
2. La 'descripción' paulina del cuerpo humano corresponde a la
realidad que lo constituye: se trata, pues, de una descripción 'realista'.
En el realismo de esta descripción se entreteje, al mismo tiempo,
un sutilísimo hilo devaluación que le confiere un valor profundamente
evangélico, cristiano. Ciertamente, es posible 'describir' el cuerpo
humano, expresar su verdad con la objetividad propia de las ciencias naturales;
pero dicha descripción con toda su precisión no puede ser
adecuada (esto es, conmensurable con su objeto), dado que no se trata sólo
del cuerpo (entendido como organismo, en el sentido 'somático'),
sino del hombre, que se expresa a sí' mismo por medio de ese cuerpo,
y en este sentido 'es', diría, ese cuerpo. Así, pues, ese
hilo de valoración, teniendo en cuenta que se trata del hombre como
persona, es indispensable al describir el cuerpo humano. Además,
queda dicho cuán justa es esta valoración. Esta es una de
las tareas y de los temas perennes de toda la cultura: de la literatura,
escultura, pintura e incluso de la danza, de las obras teatrales y, finalmente,
de la cultura, de la vida cotidiana, privada o social. Tema que merecería
la pena de ser tratado separadamente.
3. La descripción paulina de la primera Carta a los Corintios
(12, 1825) no tiene, ciertamente, un significado 'científico': no
presenta un estudio biológico sobre el organismo humano, o bien sobre
la 'somática' humana; desde este punto de vista, es una simple descripción
'precientífica', por lo demás concisa, hecha apenas con unas
pocas frases. Tiene todas las características del realismo común
y es, sin duda, suficientemente 'realista'. Sin embargo, lo que determina
su carácter específico, lo que de modo particular justifica
su presencia en la Sagrada Escritura, es precisamente esa valoración
entretejida en la descripción y expresada en su misma trama 'narrativo
realista'. Se puede decir con certeza que esta descripción no sería
posible sin toda la verdad de la creación y también sin toda
la verdad de la 'redención del cuerpo' que Pablo profesa y proclama.
Se puede afirmar también que la descripción paulina del cuerpo
corresponde precisamente a la actitud espiritual de 'respeto' hacia el cuerpo
humano, debido a la 'santidad' (Cfr. 1 Tes 4, 35. 78) que surge de los misterios
de la creación y de la redención. La descripción paulina
está igualmente lejana tanto del desprecio maniqueo del cuerpo como
de las varias manifestaciones de un 'culto del cuerpo' naturalista.
4. El autor de la primera Carta a los Corintios (12, 1825) tiene ante
los ojos el cuerpo humano en toda su verdad; por tanto, al cuerpo, impregnado
ante todo (si así se puede decir) por la realidad entera de la persona
y de su dignidad. Es, al mismo tiempo, el cuerpo del hombre 'histórico',
varón y mujer, esto es, de ese hombre que, después del pecado,
fue concebido, por decirlo así, dentro y por la realidad del hombre
que había tenido la experiencia de la inocencia originaria. En las
expresiones de Pablo acerca de los 'miembros menos decentes' del cuerpo
humano, como también acerca de aquellos que 'parecen más d
débiles', o bien acerca de los 'que tenemos por más viles',
nos parece encontrar el testimonio de la misteriosa vergüenza que experimentaron
los primeros seres humanos, varón y mujer, después del pecado
original. Esta vergüenza quedó impresa, en ellos y en todas
las generaciones del hombre 'histórico', como fruto de la triple
concupiscencia (con referencia especial a la concupiscencia de la carne).
Y, al mismo tiempo, en esta vergüenza como ya se puso de relieve en
los análisis precedentes quedó impreso un cierto 'eco' de
la misma inocencia originaria del hombre: como un 'negativo' de la imagen',
cuyo 'positivo' había sido precisamente la inocencia originaria.
5. La 'descripción' paulina del cuerpo humano parece confirmar
perfectamente nuestros análisis anteriores. Están en el cuerpo
humano los 'miembros menos decentes' no a causa de su naturaleza 'somática'
(ya que una descripción científica y fisiológica trata
a todos los miembros y a los órganos del cuerpo humano de modo 'neutral',
con la misma objetividad), sino sola y exclusivamente porque en el hombre
mismo existe esa vergüenza que hace 'ver' a algunos miembros del cuerpo
como 'menos decentes' y lleva a considerarlos como tales. La misma vergüenza
parece, a la vez, constituir la base de lo que escribe el Apóstol
en la primera Carta a los Corintios: 'A los que parecen más viles
los rodeamos de mayor respeto, y a los que tenemos por menos decentes los
tratamos con mayor decencia' (1 Cor 12, 23). Así, pues, se puede
decir que de la vergüenza nace precisamente el 'respeto' por el propio
cuerpo: respeto, cuyo mantenimiento pide Pablo en la primera Carta a los
Tesalonicenses (4, 4). Precisamente este mantenimiento del cuerpo 'en santidad
y respeto' se considera como esencial para la virtud de la pureza.
6. Volviendo todavía a la 'descripción' paulina del cuerpo
en la primera Carta a los Corintios (12, 1825), queremos llamar la atención
sobre el hecho de que, según el autor de la Carta, ese esfuerzo particular
que tiende a respetar el cuerpo humano, y especialmente a sus miembros más
'débiles' o 'menos decentes', corresponde al designio originario
del Creador, o sea, a esa visión de la que habla el libro del Génesis:
'Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho' (Gen 1, 31). Pablo
escribe: 'Dios dispuso el cuerpo dando mayor decencia al que carecía
de ella, a fin de que no hubiera escisiones en el cuerpo, antes todos los
miembros se preocupen por igual unos de otros' (1 Cor 12, 24-25). La 'escisión
en el cuerpo', cuyo resultado es que algunos miembros son considerados 'más
d débiles', 'más viles', por tanto, 'menos decentes', es una
expresión ulterior de la visión del estado interior del hombre
después del pecado original, esto es, del hombre 'histórico'.
El hombre de la inocencia originaria, varón y mujer, de quienes leemos
en el Génesis (2, 25) que 'estaban desnudos. sin avergonzarse de
ello', tampoco experimentaba esa' desunión en el cuerpo'. A la armonía
objetiva, con la que el Creador ha dotado al cuerpo y que Pablo llama cuidado
recíproco de los diversos miembros (Cfr. 1 Cor 12, 25), correspondía
una armonía análoga en el interior del hombre: la armonía
del 'corazón'. Esta armonía, o sea, precisamente la 'pureza
de corazón', permitía al hombre y a la mujer, en el estado
de la inocencia originaria, experimentar sencillamente (y de un modo que
originariamente hacía felices a los dos) la fuerza unitiva de sus
cuerpos, que era, por decirlo así, el substrato 'insospechable' de
su unión personal o communio personarum.
7. Como se ve, el Apóstol, en la primera Carta a los Corintios
(12, 182 5), vincula su descripción del cuerpo humano al estado del
hombre 'histórico'. En los umbrales de la historia de este hombre
está la experiencia de la vergüenza ligada con la 'de desunión
en el cuerpo', con el sentido del pudor por ese cuerpo (y especialmente
por esos miembros que somáticamente determinan la masculinidad y
la feminidad). Sin embargo, en la misma 'descripción' Pablo indica
también el camino que (precisamente basándose en el sentido
desvergüenza) lleva a la transformación de este estado hasta
la victoria gradual sobre esa 'de desunión en el cuerpo' victoria
que puede y debe realizarse en el corazón del hombre. Este es precisamente
el camino de la pureza, o sea, 'mantener el propio cuerpo en santidad y
respeto'. Al 'respeto' del que trata en la primera Carta a los Tesalonicenses
(4, 35), Pablo se remite de nuevo, en la primera Carta a los Corintios (12,
18-25), al usar algunas locuciones equivalentes, cuando habla del 'respeto',
o sea, de la estima hacia los miembros 'más viles', 'más débiles'
del cuerpo, y cuando recomienda mayor 'decencia' con relación a lo
que en el hombre es considerado 'menos decente'. Estas locuciones caracterizan
más de cerca ese 'respeto', sobre todo, en el ámbito de las
relaciones y comportamientos humanos en lo que se refiere al cuerpo; lo
cual es importante tanto respecto al 'propio' cuerpo como evidentemente
también en las relaciones recíprocas (especialmente entre
el hombre y la mujer, aunque no se limitan a ellas).
No tenemos duda alguna de que la 'descripción' del cuerpo humano
en la primera Carta a los Corintios tiene un significado fundamental para
el conjunto de la doctrina paulina sobre la pureza.
Las dos dimensiones de la pureza, según San Pablo (11.
II.81)
1. Durante nuestros últimos encuentros de los miércoles
hemos analizado dos pasajes, tomados de la primera Carta a los Tesalonicenses
(4, 35) y de la primera Carta a los Corintios (12, 18-25), con el fin de
mostrar lo que parece ser esencial en la doctrina de San Pablo sobre la
pureza, entendida en sentido moral, o sea, como virtud. Si en el texto citado
de la primera Carta a los Tesalonicenses se puede comprobar que la pureza
consiste en la templanza, sin embargo, en este texto, igual que en la primera
Carta a los Corintios, se pone también de relieve la nota del 'respeto'.
Mediante este respeto debido al cuerpo humano (y añadimos que, según
la primera Carta a los Corintios, el respeto es considerado precisamente
en relación con su componente de pudor), la pureza como virtud cristiana
se manifiesta en las Cartas paulinas como un camino eficaz para apartarse
de lo que en el corazón humano es fruto de la concupiscencia de la
carne. La abstención 'de la impureza', que implica el mantenimiento
del cuerpo 'en santidad y respeto', permite deducir que, según la
doctrina del Apóstol, la pureza es una ' capacidad centrada en la
dignidad del cuerpo, esto es, en la dignidad de la persona en relación
con el propio cuerpo, con la feminidad y masculinidad que se manifiesta
en este cuerpo. La pureza, entendida como 'capacidad' es precisamente expresión
y fruto de la vida 'según el Espíritu' en el significado pleno
de la expresión, es decir, como capacidad nueva del ser humano, en
el que da fruto el don del Espíritu Santo. Estas dos dimensiones
de la pureza la dimensión moral, o sea, la virtud, y la dimensión
carismática, o sea, el don del Espíritu Santo están
presentes y estrechamente ligadas en el mensaje de Pablo. Esto lo pone especialmente
de relieve el Apóstol en la primera Carta a los Corintios, en la
que llama al cuerpo 'templo (por tanto, morada y santuario) del Espíritu
Santo'.
2. '¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu
Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que,
por tanto, no os pertenecéis?', pregunta Pablo a los Corintios (1
Cor 6, 19) después de haberles instruido antes con mucha severidad
acerca de las exigencias morales de la pureza. 'Huid de la fornicación.
Cualquier pecado que cometa un hombre, fuera de su cuerpo queda; pero el
que fornica, peca contra su propio cuerpo' (Ibid. , 6, 18). La nota peculiar
del pecado al que el Apóstol estigmatiza aquí está
en el hecho de que este pecado, al contrario de todos los demás,
es 'contra el cuerpo' (mientras que los otros pecados quedan 'fuera del
cuerpo'). Así, pues, en la terminología paulina encontramos
la motivación para las expresiones 'los pecados del cuerpo' o los
'pecados carnales'. Pecados que están en contraposición precisamente
con esa virtud, gracias a la cual el hombre mantiene 'el propio cuerpo en
santidad y respeto' (Cfr. 1 Tes 4, 35)
3. Estos pecados llevan consigo la 'profanación' del cuerpo: privan
al cuerpo de la mujer o del hombre del respeto que se les debe a causa de
la dignidad de la persona. Sin embargo, el Apóstol va más
allá: según él, el pecado contra el cuerpo es también
' profanación del templo'. Sobre la dignidad del cuerpo humano, a
los ojos de Pablo, no sólo decide el espíritu humano, gracias
al cual el hombre es constituido como sujeto personal, sino más aún
la realidad sobrenatural, que es la morada y la presencia continua del Espíritu
Santo en el hombre en su alma y en su cuerpo como fruto de la redención
realizada por Cristo. De donde se sigue que el 'cuerpo' del hombre ya no
es solamente 'propio'. Y no sólo por ser cuerpo de la persona merece
ese respeto, cuya manifestación en la conducta recíproca de
los hombres, varones y mujeres, constituye la virtud de la pureza. Cuando
el Apóstol escribe: 'Vuestro cuerpo es templo del Espíritu
Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios' (1
Cor 6, 19), quiere indicar todavía otra fuente de la dignidad del
cuerpo, precisamente el Espíritu Santo, que es también fuente
del deber moral que se deriva de esta dignidad.
4. La realidad de la redención, que es también 'redención
del cuerpo' constituye esta fuente. Para Pablo, este misterio de la fe es
una realidad viva, orientada directamente hacia cada uno de los hombres.
Por medio de la redención, cada uno de los hombres ha recibido de
Dios, nuevamente, su propio ser y su propio cuerpo. Cristo ha impreso en
el cuerpo humano en el cuerpo de cada hombre y de cada mujer una nueva dignidad,
dado que en El mismo el cuerpo humano ha sido admitido, juntamente con el
alma, a la unión con la Persona del Hijo Verbo. Con esta nueva dignidad,
mediante la 'redención del cuerpo', nace a la vez también
una nueva obligación, de la que Pablo escribe de modo conciso, pero
mucho más impresionante: 'Habéis sido comprados a precio'
(Ibid. , 6, 20). Efectivamente, el fruto de la redención es el Espíritu
Santo, que habita en el hombre y en su cuerpo como en un templo. En este
don, que santifica a cada uno de los hombres, el cristiano recibe nuevamente
su propio ser como don de Dios. Y este nuevo doble don obliga. El Apóstol
hace referencia a esta dimensión de la obligación cuando escribe
a los creyentes, que son conscientes del don, para convencerles de que no
se debe cometer la 'impureza', no se debe 'pecar contra el propio cuerpo'
(Ibid. ,6, 18). Escribe: 'El cuerpo no es para la fornicación, sino
para el Señor, y el Señor para el cuerpo' (Ibid. , 6, 13).
Es difícil expresar de manera más concisa lo que comporta
para cada uno de los creyentes el misterio de la Encarnación. El
hecho de que el cuerpo humano venga a ser en Jesucristo cuerpo de Dios Hombre
logra, por este motivo, en cada uno de los hombres, una nueva elevación
sobrenatural, que cada cristiano debe tener en cuenta en su comportamiento
respecto al 'propio' cuerpo y, evidentemente, respecto al cuerpo del otro:
el hombre hacia la mujer y la mujer hacia el hombre. La redención
del cuerpo comporta la institución en Cristo y por Cristo de una
nueva medida de la santidad del cuerpo. A esta santidad precisamente se
refiere Pablo en la primera Carta a los Tesalonicenses (4, 35) cuando habla
de 'mantener el propio cuerpo en santidad y respeto'.
5. En el capítulo 6 de la primera Carta a los Corintios, en cambio,
Pablo precisa la verdad sobre la santidad del cuerpo, estigmatizando con
palabras incluso drásticas la 'impureza', esto es, el pecado contra
la santidad del cuerpo, el pecado de la 'impureza': '¿No sabéis
que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? ¿Y voy a tomar yo los
miembros de Cristo para hacerlos miembros de una meretriz? "No lo quiera
Dios! ¿No sabéis que quien se allega a una meretriz se hace
un cuerpo con ella? Porque serán dos, dice, en una carne. Pero el
que se allega al Señor se hace un espíritu con El' (1 Cor
6, 15-17). Si la pureza, según la enseñanza paulina, es un
aspecto de la 'vida según el Espíritu', esto quiere decir
que en ella fructifica el misterio de la redención del cuerpo como
parte del misterio de Cristo, comenzado en la Encarnación y, a través
de ella, dirigido ya a cada uno de los hombres. Este misterio fructifica
también en la pureza, entendida como un empeño particular
fundado sobre la ética. El hecho de que hayamos 'sido comprados a
precio' (1 Cor 6, 20), esto es, al precio de la redención de Cristo,
hace surgir precisamente un compromiso especial, o sea, el deber de 'mantener
el propio cuerpo en santidad y respeto'. La conciencia de la redención
del cuerpo actúa en la voluntad humana en favor de la abstención
de la 'impureza'; más aún, actúa a fin de hacer conseguir
una apropiada habilidad o capacidad, llamada virtud de la pureza.
Lo que resulta de las palabras de la primera Carta a los Corintios (6,15-17)
acerca de la enseñanza de Pablo sobre la virtud de la pureza como
realización de la vida 'según el Espíritu', es de una
profundidad particular y tiene la fuerza del realismo sobrenatural de la
fe. Es necesario que volvamos a reflexionar sobre este tema más de
una vez.
La doctrina paulina sobre la pureza 18. III.81
1. En nuestro encuentro de hace algunas semanas centramos la atención
sobre el pasaje de la primera Carta a los Corintios, en el que San Pablo
llama al cuerpo humano 'templo del Espíritu Santo'. Escribe: '¿O
no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo,
que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que, por
tanto, no os pertenecéis? Habéis sido comprados aprecio' (1
Cor 6, 1920). '¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros
de Cristo?' (1 Cor 6, 15). El Apóstol señala el misterio de
la 'redención del cuerpo', realizado por Cristo, como fuente de un
particular deber moral, que compromete a los cristianos a la pureza, a esa
que el mismo Pablo define en otro lugar como la exigencia de 'mantener el
propio cuerpo en santidad y respeto' (1 Tes 4, 4).
2. Sin embargo, no descubriremos hasta el fondo la riqueza del pensamiento
contenido en los textos paulinos si no tenemos en cuenta que el misterio
de la redención fructifica en el hombre también de modo carismático.
El Espíritu Santo que, según las palabras del Apóstol,
entra en el cuerpo humano como en el propio 'templo', habita en él
y obra con sus dones espirituales. Entre estos dones, conocidos en la historia
de la espiritualidad como los siete dones del Espíritu Santo (Cfr.
Is 11, 2, según los LXX y la Vulgata), el más apropiado a
la virtud de la pureza parece ser el don de la 'piedad' (eusebeía,
donum pietatis). Si la pureza dispone al hombre a 'mantener el propio cuerpo
en santidad y respeto', como leemos en la primera Carta a los Tesalonicenses
(4, 35), la piedad, que es don del Espíritu Santo, parece servir
de modo particular a la pureza, sensibilizando al sujeto humano para esa
dignidad que es propia del cuerpo humano en virtud del misterio de la creación
y de la redención. Gracias al don de la piedad, las palabras de Pablo:
'¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu
Santo, que está en vosotros. y que no os pertenecéis?', adquieren
la elocuencia de una experiencia y se convierten en viva y vivida verdad
en las acciones. Abren también el acceso más pleno a la experiencia
del significado esponsalicio del cuerpo y de la libertad del don vinculada
con él, en la cual se descubre el rostro profundo de la pureza y
su conexión orgánica con el amor.
3. Aunque el mantenimiento del propio cuerpo 'en santidad y respeto'
se forme mediante la abstención de la 'impureza' y este camino es
indispensable, sin embargo, fructifica siempre en la experiencia más
profunda de ese amor que ha sido grabado desde el 'principio', según
la imagen y semejanza de Dios mismo, en todo el ser humano y, por tanto,
también en su cuerpo. Por eso San Pablo termina su argumentación
de la primera Carta a los Corintios en el c. 6 con una significativa exhortación:
'Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo'(v. 20). La pureza como virtud,
o sea, capacidad de 'mantener el propio cuerpo en santidad y respeto', aliada
con el don de la piedad, como fruto de la inhabitación del Espíritu
Santo en el 'templo' del cuerpo, realiza en él una plenitud tan grande
de dignidad en las relaciones interpersonales, que Dios mismo es glorificado
en él. La pureza es gloria del cuerpo humano ante Dios. Es la gloria
de Dios en el cuerpo humano, a través del cual se manifiestan la
masculinidad y la feminidad. De la pureza brota esa belleza singular que
penetra cada una de las esferas de la convivencia recíproca de los
hombres y permite expresar en ella la sencillez y la profundidad, la cordialidad
y la autenticidad irrepetible de la confianza personal. (Quizá tendremos
más tarde ocasión para tratar ampliamente este tema. El vínculo
de la pureza con el amor y también la conexión de la misma
pureza en el amor con el don del Espíritu Santo que es la piedad
constituye una trama poco conocida por la teología del cuerpo, que,
sin embargo, merece una profundización particular. Esto podrá
realizarse en el curso de los análisis que se refieren a la sacramentalidad
del matrimonio).
4.Y ahora una breve referencia al Antiguo Testamento. La doctrina paulina
acerca de la pureza, entendida como 'vida según el Espíritu',
parece indicar una cierta continuidad con relación a los libros 'sapienciales'
del Antiguo Testamento. Allí encontramos, por ejemplo, la siguiente
oración para obtener la pureza en los pensamientos, palabras y obras:
'Señor, Padre y Dios de mi vida. No se adueñen de mí
los placeres libidinosos y de la sensualidad y no me entregues al deseo
lascivo' (Sir 23, 46). Efectivamente, la pureza es condición para
encontrar la sabiduría y para seguirla, como leemos en el mismo libro:
'Hacia ella (esto es, a la sabiduría) enderecé mi alma y en
la pureza la he encontrado' (Sir 51, 20). Además, se podría
también, de algún modo, tener en consideración el texto
del libro de la Sabiduría (8, 21) conocido por la liturgia en la
versión de la Vulgata: 'Scivi quoniam aliter non possum es se continens,
nisi Deus det; et hoc ipsum erat sapientiae, scire, cuius esset hoc donum'.
Según este concepto, no es tanto la pureza condición de
la sabiduría cuanto sería la sabiduría condición
de la pureza, como de un don particular de Dios. Parece que ya en los textos
sapienciales antes citados se delinea el doble significado de la pureza:
como virtud y como don. La virtud está al servicio de la sabiduría,
y la sabiduría predispone a acoger el don que proviene de Dios. Este
don fortalece la virtud y permite gozar, en la sabiduría, los frutos
de una conducta y de una vida que sean puras.
5. Como Cristo en su bienaventuranza del Sermón de la Montaña,
la que se refiere a los 'puros de corazón', pone de relieve la 'visión
de Dios', fruto de la pureza y en perspectiva escatológica, así
Pablo, a su vez, pone de relieve su irradiación en las dimensiones
de la temporalidad cuando escribe: 'Todo es limpio para los limpios, mas
para los impuros y para los infieles nada hay puro, porque su mente y su
conciencia están contaminadas. Alardean de conocer a Dios, pero con
las obras le niegan.' (Tit 1, 15 ss). Estas palabras pueden referirse también
a la pureza, en sentido general y específico, como a la nota característica
de todo bien moral. Para la concepción paulina de la pureza, en el
sentido del que hablan la primera Carta a los Tesalonicenses (4,35) y la
primera Carta a los Corintios (6, 13 -20), esto es, en el sentido de la
'vida según el Espíritu', parece ser fundamental como resulta
del conjunto de nuestras consideraciones la antropología de nacer
de nuevo en el Espíritu Santo (Cfr. también Jn 3, ss). Esta
antropología crece de las raíces hundidas en la realidad de
la redención del cuerpo, realizada por Cristo: redención cuya
expresión última es la resurrección. Hay razones profundas
para unir toda la temática de la pureza a las palabras del Evangelio,
en las que Cristo se remite a la resurrección (y esto constituirá
el tema de la ulterior etapa de nuestras consideraciones). Aquí la
hemos colocado sobre todo en relación con el ethos de la redención
del cuerpo.
6. El modo de entender y de presentar la pureza heredado de la tradición
del Antiguo Testamento y característico de los libros 'sapienciales'
era ciertamente una preparación indirecta, pero también real,
a la doctrina paulina acerca de la pureza entendida como 'vida según
el Espíritu'. Sin duda, ese modo facilitaba también a muchos
oyentes del Sermón de la Montaña la comprensión de
las palabras de Cristo cuando, al explicar el mandamiento 'no adulterarás',
se remitía al 'corazón' humano. El conjunto de nuestras reflexiones
ha podido demostrar de este modo, al menos en cierta medida, con cuánta
riqueza y con cuánta profundidad se distingue la doctrina sobre la
pureza en sus mismas fuentes bíblicas y evangélicas.[25. III.81]
La auténtica teología del cuerpo 1. IV.81
1. Antes de concluir el ciclo de consideraciones concernientes a las
palabras pronunciadas por Jesucristo en el Sermón de la Montaña
es necesario recordar, una vez más, estas palabras y volver a tomar
sumariamente el hilo de las ideas, del cual constituyen la base. Así,
dice Jesús: 'Habéis oído que fue dicho: No adulterarás.
Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró
con ella en su corazón' (Mt 5, 2728). Se trata de palabras sintéticas
que exigen una reflexión profunda, análogamente a las palabras
con que Cristo se refirió al 'principio'. A los fariseos, los cuales
apelando a la ley de Moisés, que admitía el llamado Libelo
de repudio le habían preguntado: '¿Es lícito repudiar
a la mujer por cualquier causa?', El respondió: '¿No habéis
leído que al principio el Creador los hizo varón y mujer?.
Por esto dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá
a la mujer, y serán los dos una sola carne. Por tanto, lo que Dios
unió no lo separe el hombre' (Mt 19, 36). También estas palabras
han requerido una reflexión profunda para sacar toda la riqueza que
encierran. Una reflexión de este género nos ha permitido delinear
la auténtica teología del cuerpo.
2. Siguiendo la referencia al 'principio', hecha por Cristo, hemos dedicado
una serie de reflexiones a los textos relativos del libro del Génesis
que tratan precisamente de ese 'principio'. De los análisis hechos
ha surgido no sólo una imagen de la situación del hombre varón
y mujer en el estado de inocencia originaria, sino también la base
teológica de la verdad del hombre y de su particular vocación
que brota del misterio eterno de la persona: imagen de Dios, encarnada en
el hecho visible y corpóreo de la masculinidad o feminidad de la
persona humana. Esta verdad está en la base de la respuesta dada
por Cristo en relación al carácter del matrimonio, y en particular
a su indisolubilidad. Es la verdad sobre el hombre, verdad que hunde sus
raíces en el estado de inocencia originaria, verdad que es necesario
entender, por tanto, en el contexto de la situación anterior al pecado,
tal como hemos tratado de hacer en el ciclo precedente de nuestras reflexiones.
3. Sin embargo, al mismo tiempo, es necesario considerar, entender e
interpretar la misma verdad fundamental sobre el hombre, su ser varón
y mujer, bajo el prisma de otra situación; esto es, de la que se
formó mediante la ruptura de la primera alianza con el Creador, o
sea, mediante el pecado original. Conviene ver esta verdad sobre el hombre
varón y mujer en el contexto de su estado de pecado hereditario.
Y precisamente aquí nos encontramos con el enunciado de Cristo en
el Sermón de la Montaña. Es obvio que en la Sagrada Escritura
de la Antigua y de la Nueva Alianza hay muchas narraciones, frases y palabras
que confirman la misma verdad, es decir, que el hombre 'histórico'
lleva consigo la heredad del pecado original; no obstante, las palabras
de Cristo pronunciadas en el Sermón de la Montaña parecen
tener dentro de su concisa enunciación una elocuencia particularmente
densa. Lo demuestran los análisis hechos anteriormente, que han desvelado
gradualmente lo que se encierra en estas palabras. Para esclarecer las afirmaciones
concernientes a la concupiscencia es necesario captar el significado bíblico
de la concupiscencia misma de la triple concupiscencia, y principalmente
de la concupiscencia de la carne. Entonces, poco a poco, se llega a entender
por que Jesús define esa concupiscencia (precisamente el 'mirar para
desear') como 'adulterio cometido en el corazón'. Al hacer los análisis
relativos hemos tratado, al mismo tiempo, de comprender el significado que
tenían las palabras de Cristo para sus oyentes inmediatos, educados
en la tradición del Antiguo Testamento, es decir, en la tradición
de los textos legislativos, como también proféticos y 'sapienciales';
y, además, el significado que pueden tener las palabras de Cristo
para el hombre de toda otra poca, y en particular para el hombre contemporáneo,
considerando sus diversos condicionamientos culturales. Efectivamente, estamos
persuadidos de que estas palabras, en su contenido esencial, se refieren
al hombre de todos los lugares y de todos los tiempos. En esto consiste
también su valor sintético: anuncian a cada uno la verdad
que es válida y sustancial para él.
4. ¿Cuál es esta verdad? Indudablemente es una verdad de
carácter ético, y en definitiva, pues, una verdad de carácter
normativo, lo mismo que es normativa la verdad contenida en el mandamiento
'No adulterarás'. La interpretación de este mandamiento, hecha
por. Cristo, indica el mal que es necesario evitar y vencer precisamente
el mal de la concupiscencia de la carne y, al mismo tiempo, señala
el bien al que abre el camino la superación de los deseos. Este bien
es la 'pureza de corazón', de la que habla Cristo en el mismo contexto
del Sermón de la Montaña. Desde el punto de vista bíblico,
la 'pureza del corazón' significa la libertad de todo género
de pecado o de culpa y no sólo de los pecados que se refieren a la
'concupiscencia de la carne'. Sin embargo, aquí nos ocupamos de modo
particular de uno de los aspectos de esa 'pureza', que constituye lo contrario
del adulterio 'cometido en el corazón'. Si esa 'pureza de corazón'
de la que tratamos se entiende, según el pensamiento de San Pablo,
como 'vida según el Espíritu', entonces el contexto paulino
nos ofrece una imagen completa del contenido encerrado en las palabras pronunciadas
por Cristo en el Sermón de la Montaña. Contienen una verdad
de naturaleza ética, ponen en guardia contra el mal e indican el
bien moral de la conducta humana; más aún, orientan a los
oyentes a evitar el mal de la concupiscencia y a adquirir la pureza de corazón.
Estas palabras tienen, pues, un significado normativo y, al mismo tiempo,
indicativo. Al orientar hacia el bien de la 'pureza de corazón',
indican, a la vez, los valores a los que el corazón humano puede
y debe aspirar.
5. De aquí la pregunta: ¿Que verdad, válida para
todo hombre, se contiene en las palabras de Cristo? Debemos responder que
en ellas se encierra no sólo una verdad ética, sino también
la verdad esencial sobre el hombre, la verdad antropológica. Precisamente
por esto, nos remontamos a estas palabras al formular aquí la teología
del cuerpo, en íntima relación y, por decirlo así,
en la perspectiva de las palabras precedentes, en las que Cristo se había
referido al 'principio'. Se puede afirmar que, con su expresiva elocuencia
evangélica, se llama la atención, en cierto sentido, a la
conciencia, presentándole el hombre de la inocencia originaria. Pero
las palabras de Cristo son realistas. No tratan de hacer volver el corazón
humano al estado de inocencia originaria, que el hombre dejó ya detrás
de sí en el momento en que cometió el pecado original: le
señalan, en cambio, el camino hacia una pureza de Corazón,
que le es posible y accesible también en la situación de estado
hereditario de pecado. Esta es la pureza del 'hombre de la concupiscencia'
que, sin embargo, está inspirado por la palabra del Evangelio y abierto
a la 'vida según el Espíritu' (en conformidad con las palabras
de San Pablo), esto es, la pureza del hombre de la concupiscencia que está
envuelto totalmente por la 'redención del cuerpo' realizada por Cristo.
Precisamente por esto, en las palabras del Sermón de la Montaña
encontramos la llamada al 'corazón', es decir, al hombre interior.
El hombre interior debe abrirse a la vida según el Espíritu,
para que participe de la pureza de corazón evangélica; para
que vuelva a encontrar y realice el valor del cuerpo, liberado de los vínculos
de la concupiscencia mediante la redención
El significado normativo de las palabras de Cristo está profundamente
arraigado en su significado antropológico, en la dimensión
de la interioridad humana. '
6. Según la doctrina evangélica, desarrollada de modo tan
estupendo en las Cartas paulinas, la pureza no es sólo abstenerse
de la impureza (Cfr. 1 Tes 4,3), o sea, la templanza, sino que, al mismo
tiempo, abre también camino a un descubrimiento cada vez más
perfecto de la dignidad del cuerpo humano, la cual está orgánicamente
relacionada con la libertad del don de la persona en la autenticidad integral
de su subjetividad personal, masculina o femenina. De este modo, la pureza,
en el sentido de la templanza, madura en el corazón del hombre que
la cultiva y tiende a descubrir y a afirmar el sentido esponsalicio del
cuerpo en su verdad integral. Precisamente esta verdad debe ser conocida
interiormente; en cierto sentido, debe ser 'sentida con el corazón',
para que las relaciones recíprocas del hombre y de la mujer e incluso
la simple mirada vuelvan a adquirir ese contenido de sus significados. Y
precisamente este contenido se indica en el Evangelio por la 'pureza de
corazón'.
7. Si en la experiencia interior del hombre (esto es, del hombre de la
concupiscencia) la 'templanza' se delinea, por decirlo así, como
función negativa, el análisis de las palabras de Cristo, pronunciadas
en el Sermón de la Montaña y unidas con los textos de San
Pablo nos permite trasladar este significado hacia la función positiva
de la pureza del corazón. En la pureza plena el hombre goza de los
frutos de la victoria obtenida sobre la concupiscencia, victoria de la que
escribe San Pablo, exhortando a 'mantener el propio cuerpo en santidad y
respeto' (1 Tes 4, 4). Más aún, precisamente en una pureza
tan madura se manifiesta en parte la eficacia del don del Espíritu
Santo, de quien el cuerpo humano es 'templo' (Cfr. 1 Cor 6, 19). Este don
es sobre todo el de la piedad (donum pietatis), que restituye a la experiencia
del cuerpo especialmente cuando se trata de la esfera de las relaciones
recíprocas del hombre y de la mujer toda su sencillez, su limpidez
e incluso su alegría interior. Este es, como puede verse, un clima
espiritual muy diverso de la 'pasión y libídine' de las que
escribe San Pablo [y que, por otra parte, conocemos por los análisis
precedentes; basta recordar al Sirácida (26, 1 3. I S1 8)]. Efectivamente,
una cosa es la satisfacción de las pasiones y otra la alegría
que el hombre encuentra en poseerse más plenamente a sí mismo,
pudiendo convertirse de este modo también más plenamente en
un verdadero don para otra persona.
Las palabras pronunciadas por Cristo en el Sermón de la Montaña
orientan al corazón humano precisamente hacia esta alegría.
Es necesario que a esas palabras nos confiemos nosotros mismos, los propios
pensamientos y las propias acciones, para encontrar la alegría y
para donarla a los demás.
Crear un clima favorable a la educación de la castidad 15.
IV.81
1. En nuestras reflexiones precedentes tanto en el ámbito de las
palabras de Cristo, en las que El hace referencia al 'principio', como en
el ámbito del Sermón de la Montaña, esto es, cuando
El se remite al 'corazón' humano hemos tratado de hacer ver, de modo
sistemático, cómo la dimensión de la subjetividad personal
del hombre es elemento indispensable, presente en la hermenéutica
teológica, que debemos descubrir y presuponer en la base del problema
del cuerpo humano. Por tanto, no sólo la realidad objetiva del cuerpo,
sino todavía mucho más, como parece, la conciencia subjetiva
y también la 'experiencia' subjetiva del cuerpo entran, constantemente,
en la estructura de los textos bíblicos, y por esto, requieren ser
tenidos en consideración y hallar su reflejo en la teología.
En consecuencia, la hermenéutica teológica debe tener siempre
en cuenta estos dos aspectos. No podemos considerar al cuerpo como una realidad
objetiva fuera de la subjetividad personal del hombre, de los seres humanos:
varones y mujeres. Casi todos los problemas del 'ethos del cuerpo' están
vinculados, al mismo tiempo, a su identificación ontológica
como cuerpo de la persona y al contenido y calidad de la experiencia subjetiva,
es decir, al tiempo mismo del 'vivir', tanto del propio cuerpo como en las
relaciones interhumanas, y particularmente en esta perenne relación
'varón mujer'. También las palabras de la primera Carta a
los Tesalonicenses, con las que el autor exhorta a 'mantener el propio cuerpo
en santidad y respeto' (esto es, todo el problema de la 'pureza de corazón')
indican, sin duda alguna, estas dos dimensiones.
2 Se trata de dimensiones que se refieren directamente a los hombres
concretos, vivos, a sus actitudes y comportamientos. Las obras de la cultura,
especialmente del arte, logran ciertamente que esas dimensiones de 'ser
cuerpo' y de 'tener experiencia del cuerpo' se extiendan, en cierto sentido,
fuera de estos hombres vivos. El hombre se encuentra con la 'realidad del
cuerpo' y 'tiene experiencia del cuerpo' incluso cuando éste se convierte
en un tema de la actividad creativa, en una obra de arte, en un contenido
de la cultura. Pues bien: por lo general es necesario reconocer que este
contacto se realiza en el plano de la experiencia estética, donde
se trata de contemplar la obra de arte (en griego aisthánomai: miro,
observo) y, por tanto, en el caso concreto, se trata del cuerpo objetivado,
fuera de su identidad ontológica, de modo diverso y según
criterios propios de la actividad artística; sin embargo, el hombre
que es admitido a tener esta visión está, a priori, muy profundamente
unido al significado del prototipo, o sea, modelo, que en este caso es él
mismo el hombre vivo y el cuerpo humano vivo: para que pueda distanciar
y separar completamente ese acto, substancialmente estético, de la
obra en sí y de su contemplación, gracias a esos dinamismos
o reacciones que dirigen esa experiencia primera y ese primer modo de vivir.
Este mirar, por su naturaleza 'estético', no puede, en la conciencia
subjetiva del hombre, quedar totalmente aislado de ese 'mirar' del que habla
Cristo en el Sermón de la Montaña: al poner en guardia contra
la concupiscencia.
3. Así, pues, toda la esfera de las experiencias estéticas
se encuentra, al mismo tiempo, en el ámbito del ethos del cuerpo.
Justamente, pues, también aquí es necesario pensar en la necesidad
de crear un clima favorable a la pureza; efectivamente, este clima puede
estar amenazado no sólo en el modo mismo en que se desarrollan las
relaciones y la convivencia de los hombres vivos, sino también en
el ámbito de las objetivaciones propias de las obras de Cultura,
en el ámbito de las comunicaciones sociales: cuando se trata de la
palabra hablada o escrita; en el ámbito de la imagen, es decir, de
la representación o de la visión, tanto en el significado
tradicional de este término como en el contemporáneo. De este
modo llegamos a los diversos campos y productos de la cultura artística,
plástica, de espectáculo, incluso laque se basa en técnicas
audiovisuales contemporáneas. En este área amplia y tan diferenciada,
es preciso que nos planteemos una pregunta a la de lo muy estrechamente
ligadas que están a las palabras que Cristo pronunció en el
Sermón de la Montaña, comparando el 'mirar para desear' con
el 'adulterio cometido en el corazón'. La ampliación de estas
palabras al ámbito de la cultura artística es de particular
importancia, por cuanto se trata de 'crear un clima favorable a la castidad',
del que habla Pablo VI en su Encíclica Humanae vitae. Tratemos de
comprender este tema de modo muy profundo y esencial.
El 'ethos' del cuerpo humano en las obras de la cultura artística
22. IV.81
1. Reflexionemos ahora en relación con las palabras de Cristo
en el Sermón de la Montaña sobre el problema del ethos del
cuerpo humano en las obras de la cultura artística. Este problema
tiene raíces muy profundas. Conviene recordar aquí la serie
de análisis hechos en relación con la referencia de Cristo
al 'principio' y sucesivamente con la llamada que El mismo hizo al 'corazón'
humano en el Sermón de la Montaña. El cuerpo humano el desnudo
cuerpo humano en toda la verdad de su masculinidad y feminidad tiene un
significado de don de la persona a la persona. El ethos del cuerpo, es decir,
la regularidad ética de su desnudez, a causa de la dignidad del sujeto
personal, está estrechamente vinculado a ese sistema de referencia,
entendido como sistema esponsalicio, en el que el dar de una parte se encuentra
con la apropiada y adecuada respuesta de la otra al don. Tal respuesta decide
sobre la reciprocidad del don. La objetivación artística del
cuerpo humano en su desnudez masculina y femenina, a fin de hacer de él
primero un modelo y, después, tema de la obra de arte, es siempre
una cierta transferencia al margen de esta originaria y específica
configuración suya con la donación interpersonal. Ello constituye,
en cierto sentido, un desarraigo del cuerpo humano de esa configuración
y su transferencia a la dimensión de la objetivación artística:
dimensión específica de la obra de arte o bien de la reproducción
típica de las técnicas cinematográficas o fotográficas
de nuestro tiempo.
En cada una de estas dimensiones y en cada una de modo diverso el cuerpo
humano pierde ese significado profundamente subjetivo del don y se convierte
en objeto destinado a un múltiple conocimiento, mediante el cual
los que miran, asimilan, o incluso, en cierto sentido, se adueñan
de lo que evidentemente existe; es más, debe existir esencialmente
a nivel de don, hecho de la persona a la persona, no ya en la imagen, sino
en el hombre vivo. A decir verdad, ese 'adueñarse' se da ya a otro
nivel, es decir, a nivel del objeto de la transfiguración o reproducción
artística; sin embargo, es imposible no darse cuenta que desde el
punto de vista del 'ethos' del cuerpo entendido profundamente, surge aquí
un problema. Problema muy delicado, que tiene sus niveles de intensidad
según los diversos motivos y circunstancias tanto por parte de la
actividad artística como por parte del conocimiento de la obra de
arte o de su reproducción. Del hecho que se plantee este problema
no se deriva ciertamente que el cuerpo humano, en su desnudez, no pueda
convertirse en tema de la obra de arte, sino sólo que este problema
no es puramente estético ni moralmente indiferente.
2. En nuestros análisis anteriores (sobre todo en relación
a la referencia de Cristo al 'principio') hemos dedicado mucho espacio al
significado de la vergüenza, tratando de comprender la diferencia entre
la situación y el estado de la inocencia originaria, en la que 'estaban
ambos desnudos. Sin avergonzarse de ello' (Gen 2, 25) y, sucesivamente,
entre la situación y el estado pecaminoso en el que nació
entre el hombre y la mujer junto con la vergüenza, la necesidad específica
de la intimidad hacia el propio cuerpo. En el corazón del hombre
sujeto a la concupiscencia esta necesidad sirve, si bien indirectamente,
a asegurar el don y la posibilidad del darse recíprocamente. Tal
necesidad determina también el modo de actuar del hombre como 'objeto
de la cultura', en el más amplio significado de la palabra. Si la
cultura demuestra una tendencia explícita a cubrir la desnudez del
cuerpo humano, ciertamente lo hace no sólo por motivos climáticos,
sino también con relación al proceso de crecimiento de la
sensibilidad personal del hombre. La anónima desnudez del hombre-objeto
contrasta con el progreso de la cultura auténticamente humana de
las costumbres. Probablemente es posible confirmar esto también en
la vida de las poblaciones así llamadas primitivas. El proceso de
afinar la sensibilidad personal humana es ciertamente factor y fruto de
la cultura.
Detrás de la necesidad de la vergüenza, es decir, de la intimidad
del propio cuerpo (sobre la cual informan con tanta precisión las
fuentes bíblicas en Gen 3) se esconde una norma más profunda:
la del don orientada hacia las profundidades mismas del sujeto personal
o hacia la otra persona, especialmente en la relación hombre-mujer
según la perenne regularidad del darse recíproco. De este
modo, en los procesos de la cultura humana, entendida en sentido amplio,
constatamos incluso en el estado pecaminoso heredado por el hombre una continuidad
bastante explícita del significado esponsalicio del cuerpo en su
masculinidad y feminidad. Esa vergüenza originaria, conocida ya desde
los primeros capítulos de la Biblia, es un elemento permanente de
la cultura y de las costumbres. Pertenece al origen del ethos del cuerpo
humano.
3. El hombre de sensibilidad desarrollada supera, con dificultad y resistencia
interior, el límite de esa vergüenza. Lo que se pone en evidencia
incluso en las situaciones que, por lo demás, justifican la necesidad
de desnudar el cuerpo, como, por ejemplo, en el caso de las intervenciones
o de los exámenes médicos. Especialmente hay que recordar
también otras circunstancias, como, por ejemplo, las de los campos
de concentración o de los lugares de exterminio, donde la violación
del pudor corpóreo es un método conscientemente usado para
destruir la sensibilidad personal y el sentido de la dignidad humana. Por
doquier si bien de modos diversos se confirma la misma línea de regularidad.
Siguiendo la sensibilidad personal, el hombre no quiere convertirse en objeto
para los otros a través de la propia desnudez anónima ni quiere
que el otro se convierta para él en objeto de modo semejante. Evidentemente,
'no quiere' en tanto en cuanto se deja guiar por el sentido de la dignidad
del cuerpo humano. Varios, en efecto, son los motivos que pueden inducir,
incitar, incluso empujar al hombre a actuar de modo contrario a lo que exige
la dignidad del cuerpo humano, en conexión con la sensibilidad personal.
No se puede olvidar que la fundamental 'situación' interior del hombre
'histórico' es el estado de la triple concupiscencia (Cfr. 1 Jn 2,
16). Este estado y, en particular, la concupiscencia de la carne se hace
sentir de diversos modos, tanto en los impulsos anteriores del corazón
humano como en todo el clima de las relaciones interhumanas y en las costumbres
sociales.
4. No podemos olvidar esto ni siquiera cuando se trata de la amplia esfera
de la cultura artística, sobre todo la de carácter visivo
y espectacular, como tampoco cuando se trata de la cultura de 'masas', tan
significativa para nuestros tiempos y vinculada con el uso de las técnicas
de divulgación de la comunicación audiovisual. Se plantea
un interrogante: cuándo y en que caso esta esfera de actividad del
hombre desde el punto de vista del ethos del cuerpo se pone bajo acusación
de pornovisión, así como la actividad literaria, a la que
se acusaba y se acusa frecuentemente de pornografía (este segundo
término es más antiguo). Lo uno y lo otro se realiza cuando
se rebasa el límite de la vergüenza, o sea, de la sensibilidad
personal respecto a lo que tiene conexión con el cuerpo humano, con
su desnudez; cuando en la obra artística o mediante las técnicas
de la reproducción audiovisual se viola el derecho a la intimidad
del cuerpo en su masculinidad o feminidad, y en último análisis
cuando se viola la profunda regularidad del don y del darse reciproco, que
está inscrita en esa feminidad y masculinidad a través de
toda la estructura del ser hombre. Esta inscripción profunda mejor,
incisión decide sobre el significado esponsalicio del cuerpo humano,
es decir, sobre la llamada fundamental que éste recibe a formar la
'comunión de las personas' y a participar en ella.
Al interrumpir en este punto nuestra reflexión, que continuaremos
el miércoles próximo, conviene hacer constar que la observancia
o la no observancia de estas regularidades, tan profundamente vinculadas
a la sensibilidad personal del hombre, no puede ser indiferente para el
problema de 'crear un clima favorable a la castidad' en la vida y en la
educación. |