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La resurrección de los cuerpos según las palabras de Jesús a los saduceos (18.XI.81) 1. Estáis en un error, y ni conocéis las Escrituras ni el poder 'de Dios' (Mt 22, 29); así dijo Cristo a los saduceos, los cuales al rechazar la fe en la resurrección futura de los cuerpos le habían expuesto el siguiente caso: 'Había entre nosotros siete hermanos; y, casado el primero, murió sin descendencia, y dejó la mujer a su hermano (según la ley mosaica del 'levirato'); igualmente el segundo y el tercero, hasta los siete. Después de todos murió la mujer. Pues en la resurrección, ¿de cuál de los siete será la mujer?' (Mt 22, 25-28). Cristo replica a los saduceos, afirmando, al comienzo y al mal de su respuesta, que están en un gran error, no conociendo ni las Escrituras ni el poder de Dios (Cfr. Mc 12, 24; Mt 22, 29). Puesto que la conversación con los saduceos la refieren los tres evangelios sinópticos, confrontemos brevemente los relativos textos. 2. La versión de Mateo (22, 2430), aunque no haga referencia a la zarza, concuerda casi totalmente con la de Marcos (12, 1825). Las dos versiones contienen dos elementos esenciales: 1) la enunciación sobre la resurrección futura de los cuerpos; 2) la enunciación sobre el estado de los cuerpos de los hombres resucitados. Estos dos elementos se encuentran también en Lucas (20,27-36). El primer elemento, concerniente a la resurrección futura de los cuerpos, está unido, especialmente en Mateo y en Marcos, con las palabras dirigidas a los saduceos, según las cuales ellos no conocían 'ni las Escrituras ni el poder de Dios'. Esta afirmación merece una atención particular, porque precisamente en ella Cristo puntualiza las bases mismas de la fe en la resurrección, a la que había hecho referencia al responder a la cuestión planteada por los saduceos con el ejemplo concreto de la ley mosaica del levirato. 3. Sin duda, los saduceos tratan la cuestión de la resurrección como un tipo de teoría o de hipótesis susceptible de superación. Jesús les demuestra primero un error de método: no conocen las Escrituras, y luego un error de fondo: no aceptan lo que está revelado en las Escrituras no conocer el poder de Dios, no creen en Aquel que se reveló a Moisés en la zarza ardiente. Se trata de una respuesta muy significativa y muy precisa. Cristo se encuentra aquí con hombres que se consideran expertos y competentes intérpretes de las Escrituras. A estos hombres esto es, a los saduceos les responde Jesús que el solo conocimiento literal de la Escritura no basta. Efectivamente, la Escritura es, sobre todo, un medio para conocer el poder de Dios vivo, que se revela en ella a sí mismo, igual que se reveló a Moisés en la zarza. En esta revelación El se ha llamado a sí mismo 'el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y de Jacob'; de aquellos pues, que habían sido los padres de Moisés en la fe, que brota de la revelación del Dios viviente. Todos ellos han muerto ya hace mucho tiempo; sin embargo, Cristo completa la referencia a ellos con la afirmación de que Dios 'no es Dios de muertos, sino de vivos'. Esta afirmación clave, en la que Cristo interpreta las palabras dirigidas a Moisés desde la zarza ardiente, sólo pueden ser comprendidas si se admite la realidad de una vida a la que la muerte no pone fin. Los padres de Moisés en la fe, Abrahán, Isaac y Jacob, para Dios son personas vivientes (Cfr. Lc 20, 38: 'porque para El todos viven'), aunque según los criterios humanos, haya que contarlos entre los muertos. Interpretar correctamente la Escritura, y en particular estas palabras de Dios, quiere decir conocer y acoger con la fe el poder del Dador de la vida, el cual no está atado por la ley de la muerte, dominadora en la historia terrena del hombre. 4. Parece que de este modo hay que interpretar la respuesta de Cristo sobre la posibilidad de la resurrección dada a los saduceos, según la versión de los tres sinópticos. Llegará el momento en que Cristo de la respuesta sobre esta materia con la propia resurrección; sin embargo, por ahora se remite al testimonio del Antiguo Testamento, demostrando cómo se descubre allí la verdad sobre la inmortalidad y sobre la resurrección. Es preciso hacerlo no deteniéndose solamente en el sonido de las palabras, sino remontándose también al poder de Dios, que se revela en esas palabras. La alusión a Abrahán, Isaac y Jacob en aquella teofanía concedida a Moisés que leemos en el libro del Éxodo (3, 26), constituye un testimonio que Dios vivo da de aquellos que viven 'para El'; de aquellos que gracias a su poder tienen vida, aun cuando, quedándose en las dimensiones de la historia, sería preciso contarlos, desde hace mucho tiempo, entre los muertos. 5. El significado pleno de este testimonio, al que Jesús se refiere en su conversación con los saduceos, se podría entender (siempre sólo a la luz del Antiguo Testamento) del modo siguiente: Aquel que es Aquel que vive y que es la Vida constituye la fuente inagotable de la existencia y de la vida, tal como se reveló al 'principio', en el Génesis (Cfr. Gen 13). Aunque, a causa del pecado, la muerte corporal se haya convertido en la suerte del hombre (Cfr. Gen 3, 19)(**) y aunque le haya sido prohibido el acceso al árbol de la vida (gran símbolo del libro del Génesis) (Cfr. Gen 3, 22), sin embargo, del Dios viviente, entrando su alianza con los hombres (Abrahán, patriarcas, Moisés, Israel), renueva continuamente, en esta alianza, la realidad misma de la Vida, desvela de nuevo su perspectiva y, en cierto sentido, abre nuevamente el acceso al árbol de la vida. Juntamente con la alianza, esta vida, cuya fuente es Dios mismo, se da en participación a los mismos hombres que, a consecuencia de la ruptura de la primera alianza, habían perdido el acceso al árbol de la vida y muerte las dimensiones de su historia terrena habían sido sometidos a la muerte. 6. Cristo es la última palabra de Dios sobre este tema; efectivamente, la alianza que con El y por El se establece entre Dios y la humanidad, abre una perspectiva infinita de Vida, y el acceso al árbol de la vida según el plano originario del Dios de la alianza se revela a cada uno de los hombres en su plenitud definitiva. Este será el significado de la muerte y de la resurrección de Cristo, éste será el testimonio del misterio pascual. Sin embargo, la conversación con los saduceos se desarrolla en la fase prepascual de la misión mesiánica de Cristo. El curso de la conversación según Mateo (22, 24-30), Marcos (12, 18-27) y Lucas (20, 27-36) manifiesta que Cristo que otras veces, particularmente en las conversaciones con sus discípulos, había hablado de la futura resurrección del Hijo del hombre (Cfr., por ejemplo, Mt 17, 9-23;20, 19 y paral.) en la conversación con los saduceos, en cambio, no se remite a este argumento. Las razones son obvias y claras. La conversación tiene lugar con los saduceos, 'los cuales afirman que no hay resurrección' (como subraya el evangelista), es decir, ponen en duda su misma posibilidad y a la vez se consideran expertos de la Escritura del Antiguo Testamento y sus intérpretes calificados. Y, por esto, Jesús se refiere al Antiguo Testamento, y, basándose en él, les demuestra que 'no conocen el poder de Dios' (***). 7 .Respecto a la posibilidad de la resurrección, Cristo se remite precisamente a ese poder que va unido con el testimonio del Dios vivo, que es el Dios de Abrahán, de Isaac, de Jacob y el Dios de Moisés. El Dios a quien los saduceos 'privan' de este poder no es el verdadero Dios de sus Padres, sino del Dios de sus hipótesis e interpretaciones. Cristo, en cambio, ha venido para dar testimonio del Dios de la Vida en toda la verdad de su poder, que se despliega en la vida del hombre. Notas: (*) Según nuestro modo actual de comprender este texto evangélico, el razonamiento de Jesús sólo mira a la inmortalidad; en efecto, si los patriarcas viven después de su muerte ya ahora, antes de la resurrección escatológica del cuerpo, entonces la constatación de Jesús mira a la inmortalidad del alma y no habla de la resurrección del cuerpo. Pero el razonamiento de Jesús fue dirigido a los saduceos, que no conocían el dualismo del cuerpo y del alma, aceptando sólo la bíblica unidad psicofísica del hombre, que es 'el cuerpo y el aliento de vida'. Por esto, según ellos, el alma muere juntamente con el cuerpo. La afirmación de Jesús, según la cual los patriarcas viven, para los saduceos sólo podría significar la resurrección con el cuerpo. (**) No nos detenemos aquí sobre la concepción de la muerte en el sentido puramente veterotestamentario, sino que tomamos en consideración la antropología teológica en su conjunto. (***) Este es el argumento determinante que comprueba la autenticidad de la discusión con los saduceos . Si la perícopa constituye un añadido postpascual de la comunidad cristiana' (como pensaba, por ejemplo, R. Bultmann), la fe en la resurrección de los cuerpos estaría apoyada por el hecho de la resurrección de Cristo, que se imponía como una fuerza irresistible, como lo da a entender, por ejemplo San Pablo (Cfr. 1 Cor 15, 12). La referencia al Pentateuco mientras en el Antiguo Testamento hay textos que tratan directamente de la resurrección (como, por ejemplo, Is 26,19 o Dan 12, 2) testimonia que la conversación se tuvo realmente con los saduceos, los cuales consideraban el Pentateuco la única autoridad decisiva. La estructura de la controversia demuestra que ésta era una discusión rabínica, según los modelos clásicos que se usaban en las academias de entonces. La resurrección de los cuerpos según las palabras de Jesús referidas por los Evangelios sinópticos (2.XII.811). 'Porque, cuando resuciten de entre los muertos, ni se casarán (*) ni serán dadas en matrimonio' (Mc 12, 25). Cristo pronuncia estas palabras, que tienen un significado clave para la teología del cuerpo, después de haber afirmado, en la conversación con los saduceos, que la resurrección corresponde a la potencia del Dios viviente. Los tres evangelios sinópticos refieren el mismo enunciado, sólo que la versión de Lucas se diferencia en algunos detalles de la de Mateo y Marcos. Para los tres es esencial la constatación de que, en la futura resurrección, los hombres, después de haber vuelto a adquirir sus cuerpos en la plenitud de la perfección propia de la imagen y semejanza de Dios después de haberlos vuelto a adquirir en su masculinidad y feminidad, 'ni se casarán ni serán dados en matrimonio'. Lucas, en el capítulo 20, 34-35, expresa la misma idea con las palabras siguientes: 'Los hijos de este siglo toman mujeres y maridos Pero los juzgados dignos de tener parte en aquel siglo y en la resurrección de los muertos, ni tomaran mujeres ni maridos'. 2. Como se deduce de estas palabras, el matrimonio, esa unión en la que, según dice el libro del Génesis, 'el hombre... se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne' (2, 24) unión propia del hombre desde el 'principio', pertenece exclusivamente a 'este siglo'. El matrimonio y la procreación, por tanto, no constituyen el futuro escatológico del hombre. En la resurrección pierden, por decirlo así, su razón de ser. Ese 'otro siglo' del que habla Lucas (20, 35) significa la realización definitiva del género humano, la clausura cuantitativa del círculo de seres que fueron creados a imagen y semejanza de Dios, a fin de que, multiplicándose a través de la conyugal 'unidad en el cuerpo' de hombres y mujeres, sometiesen la tierra. Ese 'otro siglo' no es el mundo de la tierra, sino el mundo de Dios, el cual, como sabemos por la primera carta de Pablo a los Corintios, lo llenará totalmente, viniendo a ser 'todo en todos' (1 Cor 15, 28). 3. Al mismo tiempo, ese 'otro siglo', que, según la Revelación, es 'el Reino de Dios', es también la definitiva y eterna 'patria' del hombre (Cfr. Flp 3, 20), es la 'casa del Padre' (Jn 14, 2). Ese 'otro siglo', como nueva patria del hombre, emerge definitivamente del mundo actual, que es temporal sometido a la muerte, o sea, a la destrucción del cuerpo (Cfr. Gen 3, 19: 'al polvo volverás'), a través de la resurrección. La resurrección, según las palabras de Cristo referidas por los sinópticos, significa no sólo la recuperación de la corporeidad y el restablecimiento de la vida humana en su integridad mediante la unión del cuerpo con el alma, sino también un estado totalmente nuevo de la misma vida humana. Hallamos la confirmación de este nuevo estado del cuerpo en la resurrección de Cristo (Cfr. Rom 6, 5-11). Las palabras que refieren los sinópticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35) volverán a sonar entonces (esto es, después de la resurrección de Cristo), para aquellos que las habían oído, diría que casi con una nueva fuerza probativa, y al mismo tiempo adquirirán el carácter de una promesa convincente. Sin embargo, por ahora nos detenemos sobre estas palabras en su fase 'prepascual', basándonos solamente en la situación en la que fueron pronunciadas. No cabe duda de que, ya en la respuesta dada a los saduceos, Cristo descubre la nueva condición del cuerpo humano en la resurrección, y lo hace precisamente mediante una referencia y un parangón con la condición de la que el hombre había sido hecho partícipe desde el 'principio'. 4. Las palabras 'ni se casarán ni serán dadas en matrimonio' parecen afirmar, a la vez, que los cuerpos humanos, recuperados y al mismo tiempo renovados en la resurrección, mantendrán su peculiaridad masculina o femenina y que el sentido de ser varón o mujer en el cuerpo en el 'otro siglo' se constituirá y entenderá de modo diverso del que fue desde 'el principio' y luego en toda la dimensión de la existencia terrena. Las palabras del Génesis: 'dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne' (2, 24), han constituido desde el principio esa condición y relación de masculinidad y feminidad que se extiende también al cuerpo, y a la que justamente es necesario definir 'conyugal' y al mismo tiempo 'procreadora' y 'generadora'; efectivamente, está unida con la bendición de la fecundidad, pronunciada por Dios (Elohim) en la creación del hombre 'varón y mujer' (Gen 1, 27). Las palabras pronunciadas por Cristo sobre la resurrección nos permiten deducir que la dimensión de masculinidad y feminidad esto es, el ser en el cuerpo varón y mujer quedará nuevamente constituida, juntamente con la resurrección del cuerpo, en el 'otro siglo'. 5. ¿Se puede decir algo aún más detallado sobre este tema? Sin duda las palabras de Cristo referidas por los sinópticos (especialmente en la versión del c 20, 27-40) nos autorizan a esto. Efectivamente, allí leemos que 'los juzgados dignos de tener parte en aquel siglo y en la resurrección de los muertos... ya no pueden morir, y son semejantes a los ángeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección' (Mateo y Marcos dicen sólo que 'serán como ángeles en los cielos'). Este enunciado permite, sobre todo, deducir una espiritualización del hombre según una dimensión diversa de la de la vida terrena (e incluso diversa de la del mismo 'principio'). Es obvio que aquí no se trata de transformación de la naturaleza del hombre en la angélica, esto es, puramente espiritual. El contexto indica claramente que el hombre conservará en el 'otro siglo' la propia naturaleza humana psicosomática. Si fuese de otra manera, carecería de sentido hablar de resurrección. Resurrección significa restitución a la verdadera vida de la corporeidad humana, que fue sometida a la muerte en su fase temporal. En la expresión de Lucas (20, 36) citada hace un momento (y en la de Mateo 22, 30 y Marcos 12, 25) se trata ciertamente de la naturaleza humana, es decir, psicosomática. La comparación con los seres celestes utilizada en el contexto no constituye novedad alguna en la Biblia. Entre otros, ya el Salmo, exaltando al hombre como obra del Creador, dice: 'Lo hiciste poco inferior a los ángeles' (Sal 8,6). Es necesario suponer que en la resurrección esta semejanza se hará mayor; no a través de una desencarnación del hombre, sino mediante otro modo (incluso se podría decir: otro grado) de espiritualización de su naturaleza somática, esto es, mediante otro 'sistema de fuerzas' dentro del hombre. La resurrección significa una nueva sumisión del cuerpo al espíritu. 6. Antes de disponernos a desarrollar este tema, conviene recordar que la verdad sobre la resurrección tuvo un significado clave para la formación de toda la antropología teológica, que podría ser considerada sencillamente como 'antropología de la resurrección'. La reflexión sobre la resurrección hizo que Santo Tomás de Aquino omitiera en su antropología metafísica (y a la vez teológica) la concepción filosófica de Platón sobre la relación entre el alma y el cuerpo y se acercara a la concepción de Aristóteles (*). En efecto, la resurrección da testimonio, al menos indirectamente, de que el cuerpo, en el conjunto del compuesto humano, no está sólo temporalmente unido con el alma (como su 'prisión' terrena, cual juzgaba Platón) (**), sino que, juntamente con el alma, constituye la unidad e integridad del ser humano. Precisamente esto enseñaba Aristóteles(***), de manera distinta que Platón. Si Santo Tomás aceptó en su antropología la concepción de Aristóteles, lo hizo teniendo a la vista la verdad de la resurrección. Efectivamente, la verdades obre la resurrección afirma con claridad que la perfección escatológica y la felicidad del hombre no pueden ser entendidas como un estado del alma sola, separada (según Platón: liberada) del cuerpo, sino que es preciso entenderla como el estado del hombre definitiva y perfectamente 'integrado' a través de una unión tal del alma con el cuerpo, que califica y asegura definitivamente esta integridad perfecta. Aquí interrumpimos nuestra reflexión sobre las palabras pronunciadas por Cristo acerca de la resurrección. La gran riqueza de los contenidos encerrados en estas palabras nos llevará a volver sobre ellas en las ulteriores consideraciones. * Notas: (*)Cfr. p. E.: 'Habet autem anima alium modum essendi cum unitur corpori, et cum fuerit a corpore separata, manente tamen eadem animae natura; non itaque oduniri corpori sit ei accidentale, sed per rationem suae naturae corporiunitur...' (S. Th. I q.89 a. L). 'Si autem hoc non est ex natura animae, sed per accidens hoc convenit eiex eo quod corpori alligatur, sicut Platonici posuerunt... remoto impedimento corporis, redit anima ad suam naturam... Sed, secundum hoc, non esset anima corpori unita propter melius animae...; sed hoc es set solum propter melius corporis: quod est irrationabile, cum materia sit propter formam, et non e converso...' (Ibid.) .'Secundum se convenit animae corpori uniri... Anima humana manet in suo es se cum fuerit a corpore separata, habent aptitudinem et inclinationem naturalem ad corporis unionem' (S.Th I q.76 a. L ad 6). (**)To men sóma estin hemin sema To men sóma estin hemin sema (Platón Gorgia 493A; cfr. también Fedón 66B; Cratilo 400C.). (***)Aristóteles, De anima 11 412 a 19-22; cfr. también Metaph. 10-29 b élél10-30 b 14. Espiritualización y divinización del hombre en la futura resurrección de los cuerpos (9.XII.81) 1. En la resurrección... ni se casarán ni se darán en casamiento, sino que serán como ángeles en el cielo' (Mt 22, 30; análogamente Mc 12, 25). 'Son semejantes a los ángeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección' (Lc 20, 36). Tratemos de comprender estas palabras de Cristo referentes a la resurrección futura, para sacar de ellas una conclusión sobre la espiritualización del hombre diferente de la que se da en la vida terrena. Se podría hablar aquí incluso de un sistema perfecto de fuerzas en las relaciones recíprocas entre lo que en el hombre es espiritual y lo que es corpóreo. El hombre 'histórico', como consecuencia del pecado original, experimenta una imperfección múltiple de este sistema de fuerzas, que se manifiesta en las bien conocidas palabras de San Pablo: 'Siento otra ley en mis miembros que repugna a la ley de mi mente' (Rom 7, 23). El hombre 'escatológico' estará libre de esa 'oposición'. En la resurrección, el cuerpo volverá a la perfecta unidad y armonía con el espíritu: el hombre no experimentará más la oposición entre lo que en él es espiritual y lo que es corpóreo. La 'espiritualización' significa no sólo que el espíritu dominará al cuerpo, sino, diría, que impregnará plenamente al cuerpo y que las fuerzas del espíritu impregnarán las energías del cuerpo. 2. En la vida terrena, el dominio del espíritu sobre el cuerpo y la simultánea subordinación del cuerpo al espíritu, como fruto de un trabajo perseverante sobre sí mismo, puede expresar una personalidad espiritualmente madura; sin embargo, el hecho de que las energías del espíritu logren dominarlas fuerzas del cuerpo, no quita la posibilidad misma de su recíproca oposición. La 'espiritualización' a la que aluden los evangelios sinópticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 3435) en los textos aquí analizados está ya fuera de esta posibilidad. Se trata, pues, de una espiritualización perfecta, en la que queda completamente eliminada la posibilidad de que 'otra ley luche contra la ley de la... mente' (Cfr. Rom 7, 23). Este estado, que como es claro se diferencia esencialmente (y no sólo en grado) de lo que experimentamos en la vida terrena, no significa, sin embargo, 'desencarnación' alguna del cuerpo ni, consiguientemente, una 'deshumanización' del hombre. Más aún, significa, por el contrario, su 'realización' perfecta. Efectivamente, en el ser compuesto, psicosomático, que es el hombre, la perfección no puede consistir en una oposición recíproca del espíritu y del cuerpo, sino en una profunda armonía entre ellos, salvaguardando el primado del espíritu. En el 'otro mundo', este primado se realizará y manifestará en una espontaneidad perfecta, carente de oposición alguna por parte del cuerpo. Sin embargo, esto no hay que entenderlo como una 'victoria' definitiva del espíritu sobre el cuerpo. La resurrección consistirá en la perfecta participación, por parte de todo lo corpóreo del hombre, en lo que en él es espiritual. Al mismo tiempo consistirá en la realización perfecta de lo que en el hombre es personal. 3. Las palabras de los sinópticos atestiguan que el estado del hombre en el 'otro mundo' será no sólo un estado de perfecta espiritualización, sino también de fundamental 'divinización' de su humanidad. Los 'hijos de la resurrección' como leemos en Lucas 20, 36 no sólo 'son semejantes a los ángeles', sino que también 'son hijos de Dios'. De aquí se puede sacar la conclusión de que el grado de espiritualización, propia del hombre 'escatológico', tendrá su fuente en el grado de su 'divinización', incomparablemente superior a la que se puede Conseguir en la vida terrena. Es necesario añadir que aquí se trata no sólo de un grado diverso, sino, en cierto sentido, de otro género de 'divinización'. La participación en la naturaleza divina, la participación en la vida íntima de Dios mismo, penetración e impregnación de lo que es esencialmente humano por parte de lo que es esencialmente divino, alcanzará entonces su v vértice, por lo cual la vida del espíritu humano llegará a una plenitud tal que antes le era absolutamente inaccesible. Esta nueva espiritualización será, pues, fruto de la gracia, esto es, de la comunicación de Dios en su misma divinidad, no sólo al alma, sino a toda la subjetividad psicosomática del hombre. Hablamos aquí de la 'subjetividad' (y no sólo de la 'naturaleza') porque esa divinización se entiende no sólo como un 'estado interior' del hombre (esto es, del sujeto), capaz de ver a Dios 'cara a cara', sino también como una nueva formación de toda la subjetividad personal del hombre a medida de la unión con Dios en su misterio trinitario y de la intimidad con El en la perfecta comunión de las personas. Esta intimidad con toda su intensidad subjetiva no absorberá la subjetividad personal del hombre, sino, al contrario, la hará resaltar en medida incomparablemente mayor y más plena. 4. La 'divinización' en el 'otro mundo' indicada por las palabras de Cristo aportará al espíritu humano una tal 'gama de experiencias' de la verdad y del amor, que el hombre nunca habría podido alcanzar en la vida terrena. Cuando Cristo habla de la resurrección, demuestra al mismo tiempo que en esta experiencia escatológica de la verdad y del amor, unida a la visión de Dios 'cara a cara' participará también, a su modo, el cuerpo humano. Cuando Cristo dice que los que participen en la resurrección futura 'ni se casarán ni serán dadas en matrimonio' (Mc 12, 25), sus palabras como ya hemos observado antes afirman no sólo el final de la historia terrena, vinculada al matrimonio y a la procreación, sino también parecen descubrir el nuevo significado del cuerpo. En este caso, es quizá posible pensar a nivel de escatología bíblica en el descubrimiento del significado 'esponsalicio' del cuerpo, sobre todo como significado 'virginal' de ser, en cuanto al cuerpo, varón y mujer? Para responder a esta pregunta que surge de las palabras referidas por los sinópticos, conviene penetrar más a fondo en la esencia misma de lo que será la visión beatífica del Ser divino, visión de Dios 'cara a cara' en la vida futura. Es preciso también dejarse guiar por esa 'gama de experiencias' de la verdad y del amor que sobrepasa los límites de las posibilidades cognoscitivas y espirituales del hombre en la temporalidad, y de la que será partícipe en el 'otro mundo'. 5. Esta 'experiencia escatológica' del Dios viviente concentrará en sí no sólo todas las energías espirituales del hombre, sino que al mismo tiempo le descubrirá, de modo vivo y experimental, la 'comunicación' de Dios a toda la creación, y en particular al hombre; lo cual es el 'don' más personal de Dios en su misma divinidad al hombre; a ese ser que desde el principio lleva en sí la imagen y semejanza de El. Así, pues, en el 'otro mundo', el objeto de la 'visión' será ese misterio escondido desde la eternidad en el Padre, misterio que en el tiempo ha sido revelado en Cristo para realizarse incesantemente por obra del Espíritu Santo; ese misterio se convertirá, si nos podemos expresar así, en el contenido de la experiencia escatológica y en la 'forma' de toda la existencia humana en las dimensiones del 'otro mundo'. La vida eterna hay que entenderla en sentido escatológico, esto es, como plena y perfecta experiencia de esa gracia (chairas) de Dios, de la que el hombre se hace partícipe, mediante la fe, durante la vida terrena, y que, en cambio, no sólo deberá revelarse a los que participarán del 'otro mundo' en toda su penetrante profundidad, sino ser también experimentada en su realidad beatificante. Suspendemos aquí nuestra reflexión, centrada en las palabras de Cristo relativas a la futura resurrección de los cuerpos. En esta 'espiritualización' y 'divinización', de las que el hombre participará en la resurrección, descubrimos en una dimensión escatológica las mismas características que calificaban el significado 'esponsalicio' del cuerpo; las descubrimos en el encuentro con el misterio del Dios viviente, que se revela mediante la visión de El 'cara a cara'. La comunión escatológica del hombre con Dios (16.XII.81) 1. "En la resurrección... ni se casarán ni se darán en casamiento, sino que serán como ángeles en el cielo' (Mt 22, 30; análogamente Mc 12, 25); '... son semejantes a los ángeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección' (Lc 20, 36). La comunión (communio) escatológica del hombre con Dios, constituida gracias al amor de una perfecta unión, estará alimentada por la visión 'cara a cara': la contemplación de esa comunión más perfecta, puramente divina, que es la comunión trinitaria de las personas divinas en la unidad de la misma divinidad. 2. Las palabras de Cristo referidas por los evangelios sinópticos nos permiten deducir que los que participen del 'otro mundo' conservarán en esta unión con el Dios vivo que brota de la visión beatífica de su unidad y comunión trinitaria no sólo su auténtica subjetividad, sino que la adquirirán en medida mucho más perfecta que en la vida terrena. Así quedará confirmada, además, la ley del orden integral de la persona, según el cual la perfección de la comunión no sólo está condicionada por la perfección o madurez espiritual del sujeto, sino también, a su vez, la determina. Los que participarán en el 'mundo futuro', esto es, en la perfecta comunión con el Dios vivo, gozarán de una subjetividad perfectamente madura. Si en esta perfecta subjetividad, aun conservando en su cuerpo resucitado, es decir, glorioso, la masculinidad y la feminidad, 'no tomarán mujer ni marido', esto se explica no sólo porque ha terminado la historia, sino también y sobre todo por la 'autenticidad escatológica' de la respuesta a esa 'comunicación' del sujeto divino, que constituirá la experiencia beatificante del don de sí mismo por parte de Dios, absolutamente superior a toda experiencia propia de la vida terrena. 3. El recíproco don de sí mismo a Dios don en el que el hombre concentrará y expresará todas las energías de la propia subjetividad personal y, a la vez, psicosomática será la respuesta al don de sí mismo por parte de Dios al hombre(*). En este recíproco don de sí mismo por parte del hombre, don que se convertirá, hasta el fondo y definitivamente, en beatificante, como respuesta digna de un sujeto personal al don de sí por parte de Dios, la 'virginidad', o mejor, el estado virginal del cuerpo, se manifestará plenamente como cumplimiento escatológico del significado 'esponsalicio' del cuerpo, como el signo específico y la expresión auténtica de toda la subjetividad personal. Así, pues, esa situación escatológica en la que 'no tomarán mujer ni marido', tiene su fundamento sólido en el estado futuro del sujeto personal, cuando después de la visión de Dios 'cara a cara' nacerá en él un amor de tal profundidad y fuerza de concentración en Dios mismo, que absorberá completamente toda su subjetividad psicosomática. 4. Esta concentración del conocimiento ('visión') y del amor en Dios mismo concentración que no puede ser sino la plena participación en la vida íntima de Dios, esto es, en la misma realidad trinitaria será, al mismo tiempo, el descubrimiento en Dios de todo el 'mundo' de las relaciones constitutivas de su orden perenne ('cosmos'). Esta concentración será, sobre todo, del descubrimiento de sí por parte del hombre, no sólo en la profundidad de la propia persona, sino también en la unión que es propia del mundo de las personas en su constitución psicosomática. Ciertamente, ésta es una unión de Comunión. La concentración del conocimiento y del amor sobre Dios mismo en la comunión trinitaria de las personas puede encontrar una respuesta beatificante en los que llevarán a ser partícipes del 'otro mundo' únicamente a través de la realización de la comunión reciproca proporcionada a personas creadas. Y por esto profesamos la fe en la 'comunión de los santos' (communio sanctorum), y la profesamos en conexión orgánica con la fe en la 'resurrección de los muertos'. Las palabras con las que Cristo afirma que en el 'otro mundo... no tomarán mujer ni marido', constituyen la base de estos contenidos de nuestra fe y al mismo tiempo requieren una adecuada interpretación precisamente a la luz de la fe. Debemos pensar en la realidad del 'otro mundo' con las categorías del descubrimiento de una nueva, perfecta subjetividad de cada uno y, a la vez, del descubrimiento de una nueva, perfecta intersubjetividad de todos. Así, esta realidad significa el verdadero y definitivo cumplimiento de la subjetividad humana, y, sobre esta base, la definitiva realización del significado 'esponsalicio' del cuerpo. La total concentración de la subjetividad creada, redimida y glorificada en Dios mismo no apartará al hombre de esta realización, sino que, por el contrario, lo introducirá y lo consolidará en ella. Finalmente, se puede decir que así la realidad escatológica se convertirá en fuente de la perfecta realización del 'orden trinitario' en el mundo creado de las personas. 5. Las palabras con las que Cristo se remite a la resurrección futura palabras confirmadas de modo singular por su resurrección completan lo que en las reflexiones precedentes solíamos llamar 'revelación del cuerpo'. Esta revelación penetra de algún modo en el corazón mismo de la realidad que experimentamos, y esta realidad es, sobre todo, el hombre, su cuerpo, el cuerpo del hombre 'histórico'. A la vez, esta revelación nos permite sobrepasar la esfera de esta experiencia en dos direcciones. Ante todo, en la dirección de ese 'principio' al que Cristo hace referencia en su conversación con los fariseos respecto a la indisolubilidad del matrimonio (Cfr. Mt 19, 39); en segundo lugar, en la dirección del 'otro mundo', sobre el que el Maestro llama la atención de sus oyentes en presencia de los saduceos, que 'niegan la resurrección' (Mt 22, 23). Estas dos 'aplicaciones' de la esfera de la experiencia del cuerpo (si así se puede decir) no son completamente accesibles a nuestra comprensión (obviamente teológica) del cuerpo. Lo que es el cuerpo humano en el ámbito de la experiencia histórica del hombre, no queda totalmente anulado por esas dos dimensiones de su existencia reveladas mediante la palabra de Cristo. 6. Es claro que aquí se trata no tanto del 'cuerpo' en abstracto, sino del hombre, que es, a la vez, espiritual y corpóreo. Prosiguiendo en las dos direcciones indicadas por la palabra de Cristo y volviendo a la consideración de la experiencia del cuerpo en la dimensión de nuestra existencia terrena (por lo tanto, en la dimensión histórica), podemos hacer una cierta reconstrucción teológica de lo que habría podido ser la experiencia del cuerpo según el 'principio' revelado del hombre, y también de lo que él será en la dimensión del 'otro mundo'. La posibilidad de esta reconstrucción, que amplía nuestra experiencia del hombre cuerpo, indica, al menos indirectamente, la coherencia de la imagen teológica del hombre en estas tres dimensiones, que concurren juntamente a la constitución de la teología del cuerpo. Al interrumpir por hoy las reflexiones sobre este tema, os invito a dirigir vuestros pensamientos a los días santos del Adviento que estamos viviendo. Notas: (*) En la concepción bíblica, se trata de una inmortalidad 'dialogística' (resurrección); es decir, la inmortalidad no resulta simplemente del no poder morir de lo indivisible, sino de la acción salvadora del amante que tiene poder para hacer inmortal. El hombre no puede, por tanto, perecer totalmente, porque es conocido y amado por Dios. Si todo amor quiere eternidad, el amor de Dios no sólo quiere, sino que opera y es inmortalidad... Puesto que la inmortalidad, en el pensamiento bíblico, no procede del propio poder de lo indestructible en sí mismo, sino del hecho de haber entrado en diálogo con el Creador, debe llamarse resurrección (en sentido pasivo)...' (GFR, Resurrección de la carne: aspecto teológico, en Sacramentum Mundi vol. 6 [Barcelona 1976, edit. Herder] p.7475). |